فراماسون و فراماسونری

 فراماسون و فراماسونری

منصور موسوی

[e-mail]

 

چکیده

تاریخ گواهی می­دهد که درست در همان روزگارانی که دانش و کارشناسی و نوآوری غرب روندی نو یافت و با شتاب چشمگیر رو به گسترش نهاد؛ پدیده دیگری در سراسر جهان با همان شتاب خودنمایی کرد که استعمار غرب نام گرفت. سوال مطرح شده در این نوشتار بررسی علل هم سویی و ارتباط تنگاتنگ سازمان سری و مرموز  فراماسونری با اندیشه بورژوازی غرب(استعمار غرب) که با گذر زمان همواره در قالبی نو و ساختار نظری خاص، خود را مطرح می­کند، چه بوده؟ که در رهگذر این پیوستگی نیز شعارهای زیبا و سودمندی برای همه انسانها سر می­دهد و مردم زیر سلطه و ستم کشیده جهان را به همنوایی با شعار خویش می­خواند. این نوشته با دیدگاهی توصیفی- تحلیلی به شناختی مختصری از سازمان فراماسونری و ارتباط آن با یهودیت و استعمار و نیز چگونگی ورود آن به ایران عهد قاجار می­پردازد.

کلید واژه: فراماسونری، قاجار، ایران، یهودیت، استعمار،بورژوازی.

واژه شناسی

واژه فراماسونری(franc-macon) فرانسوی و فریمیسن (free-mason) انگلیسی از دو واژه franc برابر با free به معنی آزاد و macon برابر با mason به معنی بنا ساخته شده و با ترکیب این دو کلمه اصطلاح بنای آزاد به دست می­آید. اصطلاح فراماسونری معمولاً به سازمانی می­گویند که در قرن هیجدهم در انگلستان پا گرفت و در اکثر کشورها ریشه دواند(کتیرایی، ص 20). اما داستان برمی­گردد به قرون وسطی که یهودیان آواره و بی­وطن در اورپا که شغل بنای داشتند به نیت اتحاد و کمک به یکدیگر و به عبارتی دیگر برای در انحصار داشتن این شغل با هم گروه­هایی را تشکیل دادند. لذا این بنایان شاگردانی از بین خود انتخاب می­کردند و در محل مخصوص که بعداً Lodge لژ معروف شد آموزش می­دادند و برای اینکه به دیگران درز نکند سعی در مخفی نگهداشتن این فنون می­کردند و برای شناسایی هم از رمز و اشاره­هایی استفاده می­کردند. برای خود درجاتی داشتند مثل شاگرد بنا، بنا، استاد، و بعدها تشکیلات وسیعتری یافتند. فراماسونری بعدها حدود اواسط قرن چهارده برای خو قانون وضع کردند و اصل برابری، برادری و آزادی را در سرلوحه کار خود قرار دادند(صادق نیا،ص 12 ).

تاریخچه فراماسونری

تاریخچه آگاهی های موجود پیرامون چنینی نهادی که تکاپویشان همراه  با علامت و اشاره و به شیوه های پنهان چهره بسته و می­بندند، به هیچ وجه نمی­تواند برای یک پژوهش استوار بر پایه عین گرایی و دانش و پژوهش بسنده باشد.آنچه پیرامون فراماسونری موجود می­باشد نیز آگاهی های همه سویه و تهی از کاستی به دست نمی­دهد. برخی از آن نوشته ها توسط خود فراماسونرها به رشته تحریر درآمده است که اینگونه نویسنده ها کوشیده­اند  که به سود سازمان خود دفاع نموده و آن را بر بنیاد برترین آرمانهای بشردوستانه بشناسانند و از هرگونه کاستی و نارسایی بدورش بدانند و کسانی که به جرگه فراماسنری تمایل و رغبت ندارند گمراه و واپسگرا ، نادان و دور از منطق می­دانند. دسته دیگر از منابع از نویسندگانی می­باشد که اطلاع دقیقی از این سازمان ندارند.

کسانی که تاکنون در باره فراماسونری تحقیق کرده­اند نتوانستند که تاریخ بنیانگذاری آن را به درستی بیان کنند، زیرا نخستین اسناد فراماسونری از بین رفته و این ابهام از دو جهت می­باشد؛ یکی اینکه این دستگاه از همان آغاز با راز و رمز همراه بوده و دیگر اینکه خواسته­اند در مورد آن چیزی بنویسند دستی دستی به ابهام آن افزوده­اند و به این جهت است که عده­ای تاریخچه آن را به زمان حضرت آدم می­رسانند و پیامبران از جمله داود و دیگر شخصیت­های تاریخی مانند بخت نصر و غیره را مرتبط با فراماسونری و حتی رهبر و بانی آن تلقی می­کنند. آنچه مسلم است در سده­های میانه سنگتراشانی  و بنایانی بودند که شهر به شهر می­گشتند و در هر کجا به آنها نیازی بود کار می­کردند و در میان خودشان نشانه­ها و علامت­های داشتند که با آنها هم دیگر را می­شناختند و در ارتباط بودند. با توجه به اسناد دیگر این فرقه در سده 14 میلادی شکل گرفت و در سده های 15 و 16 انجمن های برپا کردند و آنچه قابل قبول­تر است که تاریخ بنیانگذاری فراماسونری به مفهوم نوین آن را باید در آغاز سده هیجدهم دانست. مورخان انگلیسی مادر لژهای دنیا را لژ انگلستان می­دانند که در سال 1717 میلادی در لندن گشایش یافت و هر لژی می­خواهد مشروعیت بیابد باید لژ انگلستان تایید می­کرد. به هر حال این لژ انگلیسی با لژ اسکاتلند و ایرلند ارتباط برقرار کرد و در سال 1725 میلادی اولین لژ بزرگ پدید آمد که آیین مشترکی داشت. این فرقه با توجه به مبانی عقیدتی که داشت ارتباطی نزدیک با اندیشه های ماتریالیسم و مارکسیسم و کومونیسم برقرار کرد(کتیرایی، ص47).

در ایران نیز در باره پیشینه فراماسونری نیز دو عقیده وجود داشت که یکی همان مطلبی که قبلاً گفته شد آغاز آن را از زمان حضرت آدم می­دانند و ادیب­الممالک فراهانی در قصیده­ای که در عهد مشروطه سروده حضرت آدم را اولین فراماسون می­داند و همچنین اشاره دارد که در زمان حضرت سلیمان گسترش پیدا کرد و حتی امامان شیعه را هم عضو این فرقه معرفی­ می­کند که تعبیری چندان عقلای نیست. اما در دیدگاهی دیگر ریشه فراماسونری را در انجمن های صنفی و صنف بنایان جستجو می­کنند. اما واقعیت امر این است که تا سال 1717 میلادی هیچ لژی وجود نداشت. در سال 1714 میلادی خاندان هانوور  در انگلستان قدرت را در دست گرفتند که عمدتاً مورد حمایت یهودیان بودند. از سیاست این خانواده و جمعیت آنها تساهل و تسامح بود و از بزرگان این خاندان دو کشیش پروتستانی در راس بودند که با یهودیان در ارتباط بودند. نکته جالب این است که همزمان با ارتباط این خاندان با یهودیان، اولین لژ فراماسونری که به عنوان لژ مادر در سال 1717 میلادی مطرح استف ایجاد شد. علاوه بر خاندان هانوور سه فرقه دیگر در تشکیل این لژ دخالت داشتند 1- کابال­یستها که در امور سحر و جادو دست داشتند که هم در میان یهودیان بودند هم در میان مسیحیان 2- فرقه یسوعیان که آنها نیز در امور جادو و سحر تبحر داشتند 3- روزن­کروتزها یا فرقه گل سرخ که فعالیت آنها دفاع از زایران بیت­المقدس بود و از ادغام خاندان هانوور با این فرقه ها بود که جمعیت فراماسونری ایجاد شد. رفته رفته این فرقه به داخل فرانسه نفوذ کردند و با شعار خود که آزادی، برابری و برادری می­باشد انقلاب فرانسه را به راه انداختند. پس در قرن 19 میلادی این فرقه به یک جمعیت مرموز پر شاخ و برگ و جهان شمول تبدیل شد که همه در خدمت لژ مادر بوده و هستند و هم اکنون نیز لژهای در سرتاسر اروپا و امریکا در حال فعالیت می­باشند.(حقانی،1387).

بنابراین بعد از مدتی فعالیت لژ مادر همکاری اعضاء و گروه­های تشکیل دهنده آن این جریان را به سوی قدرت اقتصادی سیاسی و نظامی پیش برد. در این جریان به خوبی پیوند مسیحیت با یهود آشکار است و بنا به گفته­ای جریان مسیحیت صهیونیستی از این جریان شکل می­گیرد. با توجه به فعالیتهای مخفی و مرموز این فرقه به آسانی نمی­توان به اهداف تشکیل آن پی برد اما شعار بسیار جذاب آنها برادری،برابری و آزادی می­باشد. در باره آزادی فقط مطرح می­کنند که این تشکیلات برای آزادی بشر آمده، حالا آزادی از چی؟ نمیگویند. اما بیشتر به آزادی سیاسی و امثال این مرتبط می­کنند. اما در حقیقت وقتی این شعار در اورپا مطرح شد منظور این بود که طبقه بورژوا آزاد بشوند. درباره برادری هم منظور این است که همه در این تشکیلات با هم برادرند؛ یعنی پادشاهی هم در این تشکیلات وارد شود با بقیه فرق ندارد و در یک جایگاه است(حقانی،1387).

آداب و رسوم فراماسونری

مبانی نظری فراماسونری در قانون اساسی آنها توسط جیمز اندرسن کشیش پروتستان با سابقه یهودی تدوین شده این طور عنوان شده که در فراماسونری موضوع مذهب و سیاست جایی ندارد و همه مذاهب می­توانند وارد فراماسونری شوند به شرط اینکه اصراری در مذهب خود نداشته باشند(حقانی،1387). از دیگر اعتقادات انها به اولسیون دین هستند و خدایان را ساخته ذهن بشر بی­اطلاع در گذشته دانسته، منکر روح و نبوت پیامبر اسلام، منکر فرشته­ها و منکر ارواح و آخرت و همچنین منکر بهشت و دوزخ و تقدیر هستند. از شرایط عضویت در فراماسونری یکی حسن جمال، دیگری علم و کمال و سومی ثروت و مال که در حقیقت این سه عامل که بر توده مردم تاثیر زیاد دارد. این شرایط از شرایط عام است و اما از شرایط خاص 1- ایده­الیست بودن 2- حسن شهرت و خوشنامی 3- دارا بودن موقعیت مناسب اجتماعی می­باشد. از جمله مراسمات سوگند است که ماسون­ها در ارتقای به درجه بالاتر یاد می­کنند. مهمترین سوگند، سوگند اولین مراسم ورود به فرقه ماسونی و اخذ درجه شاگردی است. که این سوگند دارای سه مرحله است:

الف) التماس کردن به خداوندان و نیروی شیطانی و نیروی طبیعی برای پشتوانه سوگند.

ب) قول دادن موضوع سوگند است در اینجا تا حد امکان اهداف و آرمان­ها بر زبان جاری می­شود.

ج) لعنت کردن، در اینجا جزاهای در نظر گرفته شده که در صورت عدم اعتنا به مفاد سوگند می­باشد(گروه تحقیقات علمی،ص 52).

فراماسونری داری سی و سه درجه هستند که هر کدام اسم مخصوص دارد. تازه وارد که قبول شود شاگرد بنا یا رتبه اول است، رتبه دوم همکار و رتبه سوم بنا و بالاخره رتبه آخر بازرس کا اعظم است(صادق نیا،1377). از دیگر شرایط ورود به لژ فراماسونری داشتن سن بیست و یک سال به بالا- نداشتن شهرت و اخلاقی که مورد سرزنش باشد- سواد به قدر تعلیمات ماسونی داشته باشد- لااقل شش ماه در قلمرو لژی که خود را به آن معرفی کرده  مقیم باشد یا در فاصله صد کیلومتری آن متوطن باشد. همچنین برای اینکه عضویت یک نفر در لژ مطرح شود باید سه نفر او را معرفی کنند و این سه نفر باید درجه استادی داشته باشند. پس از تایید فرد مورد نظر توسط لژ یک یا چند نفر از اعظا برای مذاکره با او انتخاب می­شوند. چنانچه فرد پس از مذاکره فرد مورد نظر خواستار ورود به جرگه ماسونی داشت، شخصاً نامه درخواستی نوشته و آن را توسط نمایندگان لژ به لژ ارائه می­کرد و بعد از سه تن از اعضاء لژ  درخواست می­شود که درباره صلاحیت وی به طور جزء به جزء اظهار نظر کنند.با کمی دقت متوجه خواهیم شد که بسیاری از آداب و رسوم فراماسونری از کتاب عهد عتیق اقتباس شده و افسانه­های مرتبط با بنای و معبد سلیمان و مطالبی از این دست از کتاب مقدس گرفته شده است(طلوعی،ص 112).

 

فراماسونری و یهودیت

با توجه به اینکه در مورد ماسونی و هم در مورد یهودیت با کمبود منابع مواجه هستیم نمی­توان به صورتی شایسته ارتباط بین این دو را بیان کرد ولی در همین منابع کم هم می­توان به همسانی تفکرات و اداب آنها پی برد. در حالی که در تورات تحریف شده برای قتل و عام، کشتار و ایجاد رعب و وحشت ئدر بین ملل حاکم و فرامینی خطاب به قوم یهود صادر شده، دستورالعمل های بخصوصی هم درباره اعمال سری وجود دارد که در صورت اجرای آنها ضمن نابودی ملل، کسی هم متوجه مجری نقشه نخواهد شد و نام یهود پشت پرده مانده، قضیه فاش نمی­شود. فراماسونری­ها در ارتباط نزدیکی با صهیونیسم هستند که فقط با دستیابی به منابع سری آن روشن می­شود. این فرقه عیناً بر مبنای تلقینات تورات شکل گرفته و در حقیقت یکی از شاخه­های مخفی و سری­گری یهودی­گری می­باشد. ماسون­ها سعی بر این دارند که ارتباط نزدیکشان را با یهودیان مخفی نگهدارند. چرا که از دیدگاه خودشان به جای عرضه آشکار و اهداف موازی با اهداف و آرمان صهیونیسم فعالیت سری و پشت پرده در قالب افراد خیر و ایجاد موسسات کمک رسانی و نظیر آن، نتایج پربارتری دارد. و با توجه به ارتباط نزدیک با یهودیت، نحوه انجام مراسمات و تشریفات، اصول و آداب و افکار ماسونی از تورات تحریف شده سرچشمه گرفته است(سعیدی،ص 66).

اکنون به مثالها و تشابهات که مابین این دو می­باشد اشاره می­کنیم: در یک نشریه ماسونی از استاد حیرام سازنده معبد مقدس یهودیان به عنوان پدر ماسون­ها یاد کرده و او را با عنوان پسر بیوه زن خوانده شده عنوانی که مختص به ماسون­ها می­باشد. ماسون­ها با اراضی موعود و مقدس یهودیان در ارتباط هستند به دو دلیل 1- به خاطر شروع تاریخ افسانه­ای آنها در اراضی مذکور 2- به خاطر وقوع معبد سلیمان در این اراضی و احداث ان توسط حیرام که تا درجه پدری در نظر ماسون­ها بزرگ جلوه داده شده است. ماسون­ها برای مخفی بودن اهداف و فعالیت­هایشان  از الفبای رمزی استفاده کرده­اند که شامل سیستم مختلفی از قبیل فرانسوی، سیستم انگلیسی و غیره است. ریشه الفبای فراماسونی که از گونیا به وجود آمده متکی به الفبای عبری است. همان طور که در تورات آمده تاریخ و تقویم ماسون ها تا آغاز بشر هم کشیده شده. برابر با تقویم ماسون­ها ماه مارس اولین ماه سال و فوریه آخرین ماه سال است که مارس با فروردین ماه و فوریه با اسفند ماه خورشیدی برابری می­کند. اما نمونه­های دیگر از شباهتها کلاه شاپوی ماسونی­ها  که در موقعیت تشکیلاتی جایگاه خاصی دارد که از کلاه خاخام­های یهودی الهام گرفته است و بسیاری دیگر از این همسانی ها. در ادامه لازم به ذکر است که مثلث و چشم داخل آن یکی از سمبلهای ماسونی­ می­باشد که از تورات سرچشمه گرفته  است. گونیا و پرگار که از جمله سمبلهای ماسونی هستند و ستاره که از علایم شرکتهای تجاری و نیز در بسیاری از موارد از جمله پرچم کشورها مورد استفاده است نشانی از ماسونی و یهودیت می­باشد. همچنین کبوتر که فقط سمبل احزاب سیاسی سوسیال دموکرات و سمبل صلح نیستند بلکه از مظاهر رایج یهود بوده و نیز تاج که در میان سمبلهای ماسونی بسیار مهم است منبع توراتی دارد. اعداد 7 و 12 هم برای یهود و هم برای ماسون­ها جنبه سمبلیک دارد(سعیدی،ص 69).بنابراین قضاوت با خواننده می­باشد که آیا با این همه شباهت می­توان در ارتباط فراماسونری با یهودیت شک کرد؟

فراماسونری در ایران

در ایران بجای فراماسونری ، اصطلاح مجمع فراموشان، خانه فراموشان، فراموشخانه، مجمع فرامیسان، خانه فرامیسان، فرامیسن، فرامیسین را به کار می­بردند. از همان آغازین روزگارانی که مساله فراماسونری همراه برخی از واژه­ها آن در برخی از نوشته های فارسی خودنمایی کرد، فراموشی نیز به همان معنی به کار رفت و علت به کار بردن این واژه فراموشی را برای اولین بار عبداللطیف شوشتری در سال 1216هجری/1801 میلادی چنینی نوشت: هندیان و فارسی زبانان هند آن جماعت را فراموشی  گویند و می­افزاید که این نام خالی از مناسبت نیست، چه هرچه از آنها می­پرسند در جواب گویند، به یاد نیست(حائری،ص 121).

آشنایی ایرانیان با فراماسونری

با توجه به اینکه در سال 1735 میلادی، اولین فراماسونری را در کلکته نهاده شد و این جریان در هند گسترش پیدا کرد؛ پاره­ای از ایرانیان به هندوستان می­رفتند و به این لژ راه یافته و در بازگشت به ایران بیشتر در فارس و اصفهان زمینه پخش و پراکندن اندیشه­های ماسونی را فراهم می­کردند. این افراد دو طیف بودند عده­ای بازرگان بودند و عده­ای ملا و آخوند که به قول خودشان تبلیغ دین می­کردند که این دو قشر به هند رفته بودند و در بازگشت منادی فراماسونری شدند. گروه دیگری از ایرانیان و بیشتر از مردم آذربایجان برای بازرگانی به خاک عثمانی و مصر رفته و در آنجا با فراماسونری فرانسوی آشنا شده و در بازگشت آوازگر فراماسونری شدند. در سرزمین روس نیز کسانی بودند چون میرزا فتحعلی آخونداوف که از ایرانیان بیدار دل، با دانش و بینش و از پیشوایان اندیشه آزادی زمان خود بود و با نادیشه فراماسونری آشنا شده و برپا کردن انجمن­های ماسونی را چاره ایران می­دانست و همچنین بیشتر افرادی که در دوران پادشاهی فتحعلیشاه به اروپا به فرانسه رفتند با اندیشه فراماسونری آشنا شده و وارد این فرقه شدند و از جمله اولین ایرانیان فراماسونری  عسکرخان افشار اورمی،میرزا ابوالحسن خان ایلچی،میرزا صالح شیرازی بودند(کتیرایی،101).

در ایران نخستین کسی که انجمن همانند فراماسونری فرنگستان برپا کرد،میرزا ملکم خان ناظم­الدوله ارمنی جلفای اصفهانی بود با توجه به این سابقه باید گفت که برپا شدن فراموشخانه در ایران بایستی 1276 یا 1277 هجری قمری یعنی همزمان با سلطنت ناصرالدین شاه قاجار بوده باشد. به هرحال با تلاش بدخواهان تلاش فراموشخانه و کسانی از دربار و کهنه پرستان شاه را نسبت به این سازمان بدبین کردند و به زودی برچیده شد. جریان از این قرار بود که میرزا جعفر مهندس برادر فراماسونری میرزا صالح شیرازی با لقب مشیرالدوله(مشیرالدوله اول) از جانب امیر کبیر مامور شد تا تحقیقات جامعی را در مورد وضعیت سیاسی و اجتماعی و اقتصادی اروپا بدست آورد؛ این تحقیقات وقتی زمانی به ایران رسید که امیر کبیر خلع شده بود. در بین این گزارشات ارسالی به موضوع فراماسونری نیز پرداخته شده بود که ناصرالدین شاه در اواخر صدارت میرزا اقاخان نوری به فکر استفاده از این گزارشات افتاد و این اولین سند رسمی بود که یک مقام عالی رتبه ایران در مورد فراماسونری و تشکیلات آنها به شاه مملکت خود می­دهد. بعد از خواندن این تحقیقات ناصرالدین شاه تصمیم به انحلال این تشکیلات در ایران گرفت و نیز تحت همین گزارشات میرزا جعفرخان بود که شورای دولتی مرکب از شش وزارتخانه را تاسیس و خود مشیرالدوله به سمت ریاست آن منسوب شد(کمیته آموزش:بخش تحقیقات،ص 39).

از انجمن اخوت نیز باید سخنی به میان آورد از آن رو که این انجمن را دنباله فراموشخانه ملکم خان در ایران بشمار می­­آورند. اما لازم به ذکر است که لژ بیداری ایرانیان را که در تهران به طور رسمی با اجازه شرق اعظم فرانسه و شورای عالی ماسونی در شب سه شنبه نوزدهم ربیع الاول سال 1326 هجری قمری بنیان نهاده شد و نخستین کسی که در این لژ پذیرفته شد ادیب­الممالک بود. این لژ بدست کسانی مانند ویزیوز فرانسوی و دکتر مرل فرانسوی برپا شد و دبیرالممالک شیرازی و محمد علی ذکاءالملک فروغی و حاج سید نصرالله تقوی و میرزا صادق خان امیری (ادیب­الممالک) و سید حسن تقی زاده از گردانندگان آن بودند(کتیرایی، ص 105).

لژ بیداری ایرانیان به اعضاء خود حقوق ماهانه پرداخت می­کرد، که مبلغ این حقوق برای همه یکسان نبود و به درخواست فرد و تایید لژ قابل تغییر بود. آنگونه که از اسناد برمی­آید جلسات لژ معمولاً یک یا دو روز در هفته برگزار می­شد و نیز این جلسات در تابستان یا حداقل برای مدتی هم تعطیلی داشت. اعضاء این لژ موظف بودند که در همه حال از قواعد و قوانین فراماسونری پیروی کنند. هر گونه تخطی از قوانین لژ واکنش لژ را به همراه داشت. میزان ارتباط سفارت فرانسه با فراماسونری ایران تا حدی است که مهمترین خصیصه فراماسونری آغازین ایران را باید یهودی- فرانسوی بودن آن دانست. بدهی است که شرایط اجتماعی سیاسی آن روز کشور ایران به گونه­ای بود که بسیاری از اعضاء این لژ توانسته بودند به پست های مهمی دست پیدا کنند. پس عضویت در این اجتماعات به نوعی مانند پلی بود برای دستیابی به پست و مقامات دولتی بود. بدون شک وجود این ویژگی یکی از عوامل استحکام موقعیت لژ فراماسونری و گرایش روشنفکران به آن در کشورهای پیرامون و از جمله کشور ما شد(شاه­آبادی، ص 50).

فراماسونری های ایران لژهای به ظاهر ناهمگون و دارای تبعیت لژهای مختلف جهان بودند، لیکن سر نخ اصلی و کارگردانی آن را با کمی کاوش در رفتار و ارتباط این لژها با هم در انگلستان معمار پنهان آن میبینیم. آنها در یک نکته با هم اشتراک داشتند و آن هم حفظ اسرار و حفاظت از اسناد و مدارک و چگونگی فعالیتهای سازمانهای خودشان است؛ که بخصوص در افشای اسامی و مشخصات افراد لژ بسیار محتاط و پایبند بودند(صادق نیا، ص 67).

در عهد قاجار سرگرد اوزلی سفیر وقت انگلستان با دو هدف به ایران آمد 1- دستوری بود که جانب جرج سوم پادشاه انگلستان داشت برای جمع­آوری اطلاعات جامعی از ایران 2- تاسیس لژ فراماسونری در ایران به نام لژ اصفهان. همان طور که قبلاً اشاره شد اولین لژ در ایران توسط میرزا ملکم­خان ایجاد شد که بساط آن را بنا بر گفته­ای با هوشیاری و غیرت حاج ملاعلی کنی برچیده شد (اما در واقع باید گفت با تلاش دشمنان و بدخواهان ملکم خان ارمنی در دربار این مهم صورت گرفت). هرچندبعد از مرگ ناصرالدین شاه انجمن اخوت که ظاهراً فعالیت دارویشی داشت ولی در خفا تجمع و تشکلی فراماسونی بود ایجاد گردید. به دنبال این جریانات از آنجا که یهودیان مدارسی را درسراسر جهان برپا کرده بودند به نام آژانس اسرایلیان، این نوع مدارس نیز را در ایران، یهودیان فرانسه در تهران تاسیس کردند. هفت نفر از استادان این مدارس در زمره لژ بیداری ایرانیان بودند، به اضافه ادرشیرجی و محمد علی فروغی و تقی­زاده و بسیار دیگر.(حقانی، 1387).

از سال 1324 هجری قمری بود که فراماسونری در ایران به دو شاخه اعتدالی و افراطی تقسیم شدند، اعتدالی را عباس قلی خان آدمیت اداره می­کرد و شاخه فراطی را اردشیرجی. این دو شاخه در جریان مشروطه و حوادث بعد از تا سالها دست داشتدر مورد اینکه ماسون­ها تا حد در انقلاب مشروطه ایران شکرت داشتند و حتی برخی نظراتی مبنی بر قتل ناصرالدین شاه توسط آنها که در مقابل آنها سدی بود و قبلاً هم باعث تعطیلی لژ فراماسونری ملکم خان شده بود، نیز در میان است. اما حقیقت آن است که نمی­توان دخالت علنی و مخفی و مهم آنها را در کار مشروطه اغراق آمیز شمرد. در اینکه این گروه در هیجان و غلیان افکار جامعه، بخصوص در سالهای آخر حکومت محمد علی شاه موثر بودند تردیدی نیست. ولی تعیین حدود و عملیات آنها مستلزم سنجش و دقت بیشتر می­باشد. برای نمونه دو انجمن فراماسونری که مشروطه خواهان در آن عضو بودند یکی انجمن اخوت بود و دیگری انجمن مخفی، که انجمن اخیر به وسیله ملک­المتکلمین و سیدجمال­الدین واعظ که هر دو اعضاء برجسته لژ فراماسونری ایران بودند رهبری و اداره می­شد. پس از پیروزی مشروطه طلبان و شکست مستبدین، فراماسونری های ایران یکه تاز میدان سیاست و اجتماع ایران شدند. این روند به گونه­ای بود که طبق گزارش سید حسن تقی­زاده حتی در نوشتن قانون اساسی ایران هم به نوعی تحت تاثیر لژ فراماسونری بودند(رائین،ص 214).

در ادامه لازم به ذکر است که در کودتای اسفند 1299 و در نهایت در انتقال قدرت به پهلوی دوم که توسط محمد علی فروغی فراماسونری معروف صورت گرفت می­توان رد پای ماسون ها را در ایران دنبال کرد. در زمان پهلوی دوم حدود سالهای 1327 -1328  شمسی قریب 50 – 60 لژ در ایران فعالیت داشتند و دارای 5 هزار عضو بودند اما وقوع انقلاب اسلامی باعث تعطیل شدن این لژها شد. اما تفکرات آنها را می­توان در قالب لیبرالیسم،پلورالیسم، نسبی­گرایی مشاهد نمود(حقانی،1387).

نتیجه گیری

آنچه واضح و روشن است این نکته می­باشد که پدیده فراماسونری حاصل جهان غرب است. مشخصاً این جریان با اهداف خاص و برنامه­ریزی شده ایجاد شده و اینکه آن را به گذشته دور بدانیم مسلماً در اشتباه خواهیم بود و می­توان گفت تمامی پیشینه سازی ها برای این جریان تنها برای مشروعیت بخشیدن و اصالت دادن به آن می­باشد.  البته نباید منکر این شد که قبل از ایجاد لژها فعالیتهایی در جریان بوده اما نه به این شکل و صورت. به هرحال می­توان نتیجه گرفت اصل و خمیر مایه فکری این جمعیت از اندیشه و مرام یهودیان سرچشمه گرفته و در گذر زمان غرب و اندیشه بورژاوزی آن فعالیتهای پراکنده موجود از قبل را ساخته و پرداخته کرده و خواسته کلی این جریان را آزادی از بندهای فئودالیته سیاسی و مذهبی کلیسای قرار داد. بنابراین نگاه بشر را از آسمان گرفته به زمین معطوف کرد و از این رهگذر شعارهای زیبا و سودمندی را برای همه انسانها سر داده و مردم زیر سلطه و ستم کشیده جهان را به همنوایی با شعار خویش می­خواند.

می­توان باور داشت در جهان امروز این فرقه ها در سطحی وسیعتر با امکانات و شرایط مناسبتر رو به ترقی نهاده­اند و با ترویج اومانیسم و جهان وطنی سعی دارند نبض تحرکات سیاسی و فرهنگی جهان را به دست بگیرند. شاید دور از واقعیت نباشد که این جریان در قالب جدید موسسات با جذب افراد برجسته و نخبه از اکثر کشورها درصدد در انحصار گرفتن تمامی عرصه های علمی و همچنین بازارهای جهانی هستند.

منابع

1-   صادق نیا،ابراهیم، فراماسیونی و جمعیت های سری در ایران(نگاهی به خیانت های فراماسون ها در تاریخ ایران)، تهران: هیرمند،1377.

2-   کتیرایی،محمد، فراماسیونی در ایران(از آغاز تا تشکیل لژ بیداری)، تهران: اقبال، 1347.

3-   رائین، اسماعیل، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران:موسسه تحقیق رامین، 1378.

4-   کمیته آموزش:بخش تحقیقات، مقدمه ای بر انقلاب فرهنگی اسلامی، انجمن های اسلامی و سازمان دانشجویان مسلمان در دانشگاهها و مدارس عالی کشور، تهران:؟.

5-   طلوعی، محمد، راز بزرگ (فراماسون ها و سلطنت پهلوی)، تهران: نشر علم، 1380.

6-   سعیدی، جعفر، مبانی فراماسونری، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1376.

7-   شاه آبادی، حمیدرضا، تاریخ آغازین فراماسونری در ایران بر اساس اسناد منتشر نشده، تهران:سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.

8-   حقانی، موسی، (سخنرانی: در اولین نشست آموزشی جمعیت دفاع از ملت فلسطین) 1378.

9-   حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونری در کشورهای اسلامی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1368.

 

 

 

 

زردشتیان در چهار قرن نخستین اسلامی

زردشتیان در چهار قرن نخستین اسلامی

 

منصور موسوی

[e-mail]

مقدمه

 

در آغاز نهضت اسلامی شاید کمتر کسی باور می کرد که این نهضت بتواند در مدت زمان کوتاهی به خارج از شبه جزیره عربستان پا فراتر نهد و با دو ابرقدرت شرق و غرب درآن زمان وارد جنگ شده و موفق به شکست آنان گردد. اما گذر زمان ثابت کرد که نهضت اسلامی یکی از ژرفترین انقلابهای اجتماعی و دینی بود که نه تنها عربستان بلکه دو امپراتوری بزرگ ایران و روم را نیز مسخر خود کرد. با آمدن اسلام به ایران بسیاری از بنیادهای زندگی فردی و اجتماعی دچار تغییر و تحول کرد و توانست در یک روند تدریجی درتمامی نقاط  این سرزمین نفوذ کرده و آنان را مسلمان نماید وتا کنون نیز پایدار بماند. آنچه که مورد پرسش می باشد نحوه برخورد دین جدید  اسلام به هنگام تسلط بر ایران با دین رسمی و کهن زرتشتی  و همچنین افراد بیشماری که سالیان درازی پیرو آن بودند چگونه بوده است. برای بسیاری از محققان هنوز جای سوال باقی است که چه عاملی باعث برتری و توفیق دین اسلام در سرزمین ایران  شد. سرزمینی که درطول تاریخ خود بارها ثابت کرده که در مقابل بیگانگان ایستاده و به دفاع از فرهنگ و آیین پرداخته، این بار در مقابل اسلام سر خم می کند و بدون هیچ مقابله جدی راه را برای ورود دین اسلام باز می گذارد. بدون شک مدارکی که در مورد اوایل ورود اسلام و نحوه برخورد آنان با ایران در دسترس داریم، مدارک یک دستی نیستند چرا که عده ای با آوردن مثالهای گوناگون، خبر از برخوردی شدید و خونبار دارند و در مقابل عده ای دیگر  از پذیرش اسلام از جانب ایرانیان به صورتی خود خواسته، وبا رضایت کامل سخن می گویند. اما آنچه که درمورد آن شکی نیست، این مطلب می باشد که نحوه برخورد اعراب مسلمان با ایرانیان در مکانها و زمانهای مختلف، متفاوت بوده و از یک قانون و نظم کلی پیروی نمی کرده است.  بلکه بستگی به شرایط زمانی و مکانی داشته است، برای مثال در مورد ساکنان دو شهر نزدیک به هم در یک زمان، برخور یکسانی از جانب اعراب را شاهد نیستیم. بنابراین شاید درست نباشد که ورود اسلام به ایران را عاری از جنگ و خونریزی  بدانیم و این واقعه تاریخی را سراسر رحمت و آزادی برای ایرانیان تلقی  کنیم  چرا که با توجه به مدارک موجود و  سیاستهای که بعدها اعراب در مقابل ایرانیان در پیش می گیرند خلاف آن را ثابت می کند، بر عکس  اگر بخواهیم آمدن اعراب را مصیبتی کم نظیر و واقعه ویرانگر توصیف نمایم شواهد و مدارک موجود دیگر نیز این سخن ما را نقض خواهد کرد.  در واقع اواخر دوره ساسانی مردم از زرتشتی گری که در دست موبدان فاسد، دچار دگرگونی شده بود، سرخوده شده بودند و نیاز به یک دین جدید را احساس می کردند و از طرفی هم به هنگام ورود اسلام تاحدی به صورت پراکنده که هیج گاه به صورت جنبشی یکپارچه و همگانی در نیامد در مقابل اسلام ایستادگی کردند، اما با استقرار اندیشه اسلامی دین زرتشت با از دست دادن نیروی سیاسی که قبلا از جانب ساسانیان داشت دچار دخل و تصرف شد و در نهایت از اندیشه غالب به اندیشه مغلوب تبدیل شد؛ این گسست از سویی ناشی از ناتوانی در مقابله با قدرت سیاسی حاکم و از سوی دیگر سازش در تقابل با اندیشه اسلامی بود.

زرتشتیان در عهد خلفای راشدین

تا زمانی که پیامبر(ص) درقید حیات بود اسلام خارج از شبه جزیره عربستان پا فراترننهاده بود، و تنها از طریق نامه های تبلیغی، آوازه دین اسلام به بلاد مختلف رسیده بود و شاید هیچ کدام از ابرقدرتهای آن زمان باور نمی کردند این نهضت اسلامی روزی تهدیدی جدی برای امپراتوری آنها محسوب شود و با فتح سرزمین آنها، اسلام را در آنجا رواج دهد. اما از عهد عمر خلیفه دوم بود که حمله به سرزمین ایران و دیگر کشورهای خاورمیانه آغاز گردید، و اولین مکانی که مورد توجه اعراب قرار گرفت حیره بود که توسط یکی از سرداران برجسته خود به نام خالد ابن ولید توانسته بودند بر این منطقه تسلط پیدا کنند، اما فارسیان گویا پیشروی مسلمانان را در حیره همچون حمله غارتگرانه دیگری که گاه و بی گاه از جانب اعراب بدوی صورت می گرفت، می پنداشتند. چرا که صد ها سال بود که بدویان از بیابان برای غنیمت یا گرفتن خراج از شهرها حمله ور می شدند؛ پس این نخستین تاخت و تاز مسلمانان نمی توانست فارسیان را بسیار هراسان سازد؛ اما ماندن مسلمانان در حیره تهدیدی بود بر سروری ساسانیان درعراق[1]، که بعدها اعراب توانستند از این موقعیت حیره استفاده کرده و برای دیگر حملات از ان به عنوان یک پایگاه مناسبی استفاده کنند.

هدفهای نخستین مهاجمات درعراق را شاید در اینجا نتوان به طور مفصل شرح داد ولی ظاهرا نقشه ای برای کشور گشایی و حکومت در میان نبود است ولی غنایمی به دست می آمد خواه از طریق خراج یا خواه از راه غنیمت گیری عربان دیگر را چه در عربستان و چه در عراق برانگیخت تا به لشکر اسلام رو آورند. عربان مسلمان نخست چندان در پی رواج آیین نو (اسلام) نبودند ( با توجه به همراه نبودند مبلغان مذهبی با لشکریان اسلام)، بلکه بیشتر در اندیشه غنیمت بودند، ولی این امر بعد ها تغییر کرد و جنبه ترویج دین جدید را به خود گرفت[2].

همزمان با اغاز حمله اعراب به سرزمین های شرقی (ایران) در دولت ساسانی در همه کارها فساد و تباهی راه داشت و جور و فساد خسروان آسایش و امنیت مردم را در معرض خطر قرار می داد و کژ خویی و سست رایی موبدان اختلاف دینی را می افزود از سو دیگر نفوذ دین ترسایان در غرب و پیشرفت آیین بودا در شرق قدرت آیین زرتشت را می کاست. روحانیان نیز چنان در اوهام و تقالید کهن فرو رفته بودند که جز پروای آتشگاه ها و عوائد و فواید آن را نمی داشتند و از عهده آیین خود هم بر نمی آمدند ... وحدت دینی در این روزگار تزلزل تمام یافته بود و از فسادی که در اخلاق موبدان بود متفکران قوم از آیین زرتشت سر خورده بودند . آیین تازه ای می جستند که جنبه اخلاقی و روحانی آن از دین زرتشت قوی تر باشد و رسم و آیین طبقاتی کهن را نیز در هم فرو ریزد[3].

پیش روی اعراب به داخل ایران و فتح تمام نقاط ایران در ایام خلافت عمر پایان نیافت، بلکه تا روزگار امویان ادامه یافت. در همان اوایل  طی یک رشته جنگهای ( بیوب، نهاوند، جلولاء، قادسیه) پیشروی ها به شکل منظم و تدریجی صورت می گرفت. طی خلافت عمر و سالهای نخست خلافت عثمان عراق، جبال و فارس چنان به استیلای اعراب گردن نهادند که حتی مدعیان گوناگون تاج و تخت ساسانی فرصتی برای جلب هر گونه پشتیبانی یا موافقت عمومی در جهت بر انگیختن یک شورش عام یا کوشش برای بازگرداندن استقلال ایران به دست نیاوردند[4].

مناطق کوهستانی شمال ایران به واسطه موقعیت ویژه تا قرن سوم هجری بر روی اعراب بسته ماند، فتح آذربایجان پس از واقعه نهاوند به صورت تدریجی و به دست افراد متعددی انجام شد. در خراسان نیز فتوحات با صلح همراه بود، زیرا پس از سالها نبرد دیگر امیدی برای بازگرداندن اوضاع به وضع سابق وجود نداشت. همچنین شهرهای شرقی ایران به تدریج با جنگ یا صلح فتح شد[5]

این تصور درست نیست که فتح اعراب در همه وقت و همه جا مقرون به کشتار و اجبار به تغییر دین و قبول اسلام بوده است، چرا که با مغلوبان در این دوره به خشونت و سختی رفتار نمی شد، بلکه احکام صریح از جانب خلیفه در مراعات حال ایشان صادر می گشت و بدهی بود که این احکام همیشه چنان که بایستی اجرا نمی شد[6]؛ بعد ازجنگ جلولاء بود که عمر دستوراتی به فاتحان مسلمان داد که ... مو قعیت پیشین آنها را حفظ کنید، جز در موارد افرادی که به جانبداری از دشمن [ ادامه می دهند] و اسیر می شوند. با روستاییان دقیقا به نحوی که با دیگران پیش از انها رفتار کرده اید، رفتار کنید ... هنگامی که به آنها سفارش می کنید [ که اسلام بیاورند] اما آنها ترجیح می دهند جزیه بپردازند و شما [ این را قبول می کنید] و آنها را به خانه باز می گزدانید، ... آنگاه این رویه، برای آنها امان به وجود می آورد[7].

همچنین در فتح آذربایجان بود که فرمانده لشکر عرب حذیقه بن الیمان متعهد شد که « کسی از مردم آذربایجان را نکشد و اسیری نگیرد و آتشکده ای را ویران نسازد و بر کردان تعرض نکند و خاصه اهل شیز را از رقص و پایکوبی در روزهای عید و انجام دیگر مراسم (مذهبی) بازندارد»[8] و نمونه دیگر از این روایات نشان دهنده این مطلب است که فتوحات اعراب با کشتار های اغراق آمیزی که در مورد آنها روایت می کنند نمی تواند صحت درستی داشته باشد، اما اینگونه روایات نباید ما را به اشتباه بیندازد که این فتوحات یکسره با صلح و بدون درگیری بوده است چرا که در همان آغاز کار عمر قصد داشت بر زرتشتیان سخت بگیرد[9]، اما با سابقه آنکه گفته اند هنگامی که یمن اسلام آورد «پس از اسلام آوردن پیامبر رسولان و کارگزاران خود را نزد ایشان فرستاد تا شریعت و سنن اسلامی را به ایشان بشناسانند و صدقاتشان را بازگیرند. و برسرانه کسانی از ایشان که بر دیانت مسیحی و یهودی و مجوسی (زرتشتی) باقی بودند، جزیه برقرار کرد»[10]، بنابر این عمر نیز آنان را نیزی در زمره اهل کتاب در آورد و دستوراتی در مراعات حال آنها صادر نمود.

در آغاز فتوحات بود که قیامها و شورشهای مختلفی که به طور پراکنده و غیرمرتبط به هم برگزار می شد مثل قیام کردان نزدیک اهواز و در فارس و سیستان و کوهستان و ری و خراسان برای اعراب بسیار گران تمام شد[11]، و حتی شورشهای محلی زرتشتیان در خوزستان، مسلمانان را در طی چند سال نخست در وضعیت تدافعی نگاه داشت. از این رو، اعراب برای تحکیم قدرت خود، پادگان هایی دائمی تاسیس کردند. قبایل به دنبال سربازان وارد این ناحیه شدند و سلطه مسلمانان را در آنجا مستحکم کردند. زرتشتیان ناحیه با مشاهده احتمال اندک در موفقیت، از تلاش های خود برای کسب آزادی دست کشیدند[12]. اما همچنان استخر (اصطخر) پایتخت استان فارس به دلیل مرکزیت دینی لجوجانه ایستادگی می کرد و تنها در زمان عثمان بود که عملیات همه جانبه ای برای فرمانبردارساختن و تسخیر استان فارس به جای آمد.

اعضای هر دو جامعه (زرتشتیان – مسلمانان) در عراق، خوزستان، آذربایجان و سیستان – مناطقی که مرزهای غربی و جنوب شرقی خطه ایران را تشکیل می دادند به سرعت به همزیستی نسبتا سازگارانه ای رسیدند. اهالی ان ایالات پس از چند نبرد بزرگ تسلیم مهاجمان شده بودند نقض پیمان های پس از شکست نیز ظرف مدت کوتاهی متوقف شده بود. زرتشتیان با وجود اختلافات اجتماعی و آیینی با مسلمانان، در مراکز شهری مانند تیسفون، جلولاء، اردبیل، تبریزو زرنگ با آنان درآمیختن. مراکز جامعه زرتشتی در فارس، کرمان،جبال و خراسان هسته مرکزی و تاریخی ایرانشهر به مراتب کمتر پشتیبان مسلمانان بودند. در ابتدا، فتوحات در آن نواحی خونبار و مستلزم صرف وقت بیشتر بود و کمتر جایی بود که بدون جنگ تسلیم شوند مجازاتهایی که فرماندهان مسلمان اعمال می کردند، پایداری زرتشتیان را شدت می بخشید[13].

اما قبول اسلام از سوی ایرانیان روندی بسیار تدریجی داشت. آهنگ انتشار دین جدید بر حسب ناحیه و طبقات مختلف جوامعی که در آن ناحیه می زیسته اند تفاوت داشت. قبول اسلام سبب دگرگونی های در زندگی خانوادگی و اجتماعی مردم نیز گردیده بود. گرویدن به آیین نو جدا از پذیرفتن تعالیم جدید در دین، به معنی تن دادن به راه و رسم و قوانین جدید و قبول طرز معیشت تازه نیز بود است. از آنجای که اسلام برای جزء به جزء زندگی قانونی نهاده است، این تغییر ایمان به منزله دست بازکشیدن از کلیه عادات و عقایدی که با آن مطابقت نداشت نیز می گردید. اینکه عامه اهل یک ولایت چنانچه در باب قزوین روایت کرده اند یکسره و با هم به اسلام گرویده باشند، امری نادر بوده است[14].

گرویدن به اسلام در شهرهای آذربایجان، خوزستان و سیستان اغلب داوطلبانه و عاری از تحمیل بود. درآن نقاط، اسلام معمولا در نتیجه فعالیتهای مبلغان انتشار یافت که خطاب به خانواده ها و طایفه ها تبلیغ دینی می کردند بیش تر شهرنشینان سیستان و آذربیجان به دلیل اینکه از مرکز خلافت دور بودند، توانستند تا اواسط دوران عباسی زرتشتی بمانند[15]. در همین راستا ما هیچ شاهدی از میزان گرایش به اسلام در جریان جنگها ی ایران و اعراب در دست نداریم و همچنین شاهدی که نشان دهد لشکریان اسلام در دعوت مردم به دین اسلام کوشیده باشند (یا اعمال فشاری کرده باشند)، بلکه گرایش به اسلام بیشتر جنبه سیاسی

یا نظامی داشت و گویا ایرانیان و اعراب گرویدن به اسلام را از این نکته نظر می دیدند[16]. بنا براین گرویدن دسته جمعی زرتشتیان به اسلام نمی توان معلول جبر و فشار مسلمانان بوده باشد، بلکه باید علت دیگری داشته باشد: علت تعویض سریع مذهب، در مورد مناطق شمال شرقی ایران، که در آن زمان از لحاظ فرهنگی بر سایر مناطق آن سرزمین سمت رهبری داشت، در درجه اول، کوشش آنان برای حفظ موقعیت اجتماعی خویش بوده است. علت دیگر آن نیز این بود که با در هم شکستن شاهنشاهی ساسانیان، سازمان روحانیت که، به طور سلسله مراتب دقیق منظم شده بود، درهم ریخت و به دنبال آن نیز دین زرتشت که دین رسمی دولت بود رو به اضمحلال گذاشت، زیرا مقام صدارت آنان، که در برابر سازمان اداری اعراب اسما وظیفه ریاست را عهده دار بود، دیگر هیچ گونه قدرت مرجعیت مذهبی نداشت و کار عمده وی به جمع آوری وجوه محدود گشته بود. سبب اصلی این ضعف این بود که چون دین زرتشت به عنوان دین رسمی دولت پیوسته از حمایت اساسی سازمان حکومت ساسانیان برخوردار بود، نتوانسته بود راه و روش استقلال و بی نیازی از پشتیبانی دولت را بیاموزد؛ بر عکس کلیسای ملی مسیحی در شرق و از دیر باز در نبرد با دولت روم شرقی و یا دولت ایران، خود را به صورت یک دستگاه مستقل و مرجع نیرومندی درآورده بود و توانست از آن پس نیز چون گذشته پایدار بماند[17].

به طور کلی اعراب با زرتشتیان خود را مدارا و شکیبا نشان می دادند و حتی کوشش می شد برای مدارا با این دین احادیثی دال بر نظیر اینچنین رفتاری مسالمت امیز از طرف پیامبر (ص) بیاورند. و واقعا هیچ موردی را مشاهده نمی کنیم که زرتشتیان به طور منظم و با طرح قبلی مورد تعقیب واقع گشته باشند، اگرچه تجاوزات محلی نسبت به آنها نیز مثل تعدی نسبت به سایر ادیان و مذاهب به ندرت اتفاق نمی افتاد است. با تمام این احوال، رفتار مسلمانان با زرتشتیان در آغاز امر اهانت آمیز تر از رفتار آنان با مسیحیان و یهودیان بوده است[18].

با مرگ یزگرد سوم ( 651م- 652م/ 31 هجری)در دوران خلافت عثمان تسخیر ایرن خاتمه یافت، ولی نه به این معنی که در کشور صلح و آرامش کامل برقرار باشد، بلکه ماهیت سالهای بعد را ناراحتی ها و شورشهای گوناگونی تشکیل می داد و این شورشها با فواصل کوچک و بزرگ تا پایان کار امویان ادامه داشت[19]. در زمان خلافت علی (ع) نیز فتوحات چندانی انجام نشد و حتی برخی از نقاط همچنان که در فوق اشاره شد سر به شورش بر داشتند و از پرداخت خراج خوداری نمودند. ناتوانی زرتشتیان در ممانعت تسلط مسلمانان از فرمانروایان درو دست گرفته تا قضات مربوط به امور ناحیه ای به دلیل فقدان شورش یا در نتیجه حمایت اندک آن دسته از زرتشتیان که احساس بردگی و مظلومیت می کردند نبود، بلکه از یک طرف عمال و ساکنان عرب با تمرکز امکاناتشان بر ضد تلاش های زرتشتیان برای برانداختن یوغ مسلمانان، پیروز شدند و از سوی دیگر به علت ناتوانی پیروان دین بومی در خلع ید از اشغالگران و کم بودن نهضتهای مستقل از نخبگان جامعه مغلوب بود[20].به هر حال می توان گفت آنچه در این دوره (فتوحات) اتفاق افتاد ناشی از تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بود که نتایج دوگانه ای را در برداشتک از یک سو با فرو پاشی امپراتوری ساسانیان زرتشتیان جایگاه برتر خویش را در اجتماع از دست دادند و از سوی دیگر گرایش به اسلام از سوی ایرانیان موجب ورود و تسلط اعراب و زیر دست شدن زرتشتیان گردید[21].

اما با نگاهی کلی به دوره خلفای راشدین سیاست اعراب در برخورد با ایرانیان با توجه به عهد نامه های منعقد شده میان آنها در دوره اول نشان دهنده عدم اعمال سیاست اجبار و زور و جذب ملل شکست خورده در امر پذیرش دین اسلام از سوی اعراب مسلمان است. سیاست اصلی دوره خلفای راشدین مبتنی بر توسعه اسلام در میان ایرانیان بود و این یکی از سه پیشنهادی بوده که مسلمانان همواره در مقابله با حریفان بر آن تاکید می کردند. در این دوره اعراب به واسطه نیاز به حمایت و تحکیم موقعیت خود از مسلمان شدن ایرانیان استقبال کرده و اسلام نیز تا حدودی در میان مردم گسترش یافت. همچنین گرایش مردم ایران به اسلام نیز با هدف ایجاد برابرهای اجتماعی، نظامی و اقتصادی هر روز بیشتر می شد.[22]

زرتشتیان در عهد خلفای اموی

آنچه که در دوران خلفای راشدین روی داد باعث شد، عده ای بسیار از ایرانیان، مخصوصا در عراق، به دین اسلام در بیایندو امید پیدا کنند که با قبول این دین احوال اجتماعی ایشان اصلاح گردیده و با اعراب برابر می شوند. اعمال عادلانه خلفای راشدین یکی از اسباب تولید این فکر شد و شک نیست که مشاهده این اعمال این دسته تازه مسلمان را صمیمانه به اسلام علاقه مند می کرد. اما به زودی اوضاع دگرگون شد و با روی کار آمدن دولت امویان عادات و عقاید و افکاری که پیش از ظهور اسلام در میان قبال عرب جاری و موجود بود، دوباره ظهور نمود و فاصله میان ایران تازه مسلمان و عرب روز به روز زیادتر شد[23].

در دوره حاکمیت بنی امویه عمال عرب با تخطی و تعدی نسبت به پیروان سایر ادیان می پرداختن. این دوره روزگار رجحان و امتیاز بخشیدن به اعراب بود. زیر پاگذاشتن حقوق پیروان ادیان دیگر، فشار و تحقیر به اندازه ای نسبت به ادیان دیگر زیاد شده بود که جمعی بسیار خواه ناخواه عقاید دینی خود را ترک گفته و دین اسلام را پذیرفتن. در زمان ولایت زیاد بن ابیه در شرق ایران به دستور وی آتش آتشکده ها خاموش گشت، نوبهار خراب و متولیان معبد بودایی آن نیز کشته شدند[24].

اما یکی  مسایل در دوره امویان، مسله موالی بود، موالی کسانی بودند که عمر(خلیفه دوم) در آغاز فتوحات به فرمانده هان سپاه خود نوشت که تا به آزادان بیگانه ای که به اسلام گرویده بودند پایگاه موالی دهند[25]. و اما این موالی نه مزدی داشتند و نه حقی نسبت به غنایم، زیرا حامی ( کسی که موالی تحت حمایت آن بود) می بایستی از ایشان نگهداری کند و بدیشان دهد. موالی نخست این را پذیرفت. ولی بعدها خواهان حقوق برابری با اعراب مسلمان شدند. از این بندگان انتظار پیکار کردن نمی رفت، گو اینکه چه بسا به دنبال سرور خویش به جنگ می رفتند و از اردو نگهداری می کردند. حتی با در آمدن انبوه موالی به لشکر اسلام در آسیای میانه نیاز به سپاهیان بیشتری داشت و در زمان امویان گرفتن بسیاری از اهل ذمه ( مسیحیان، یهودیان، مجوسیان) که خدمت سپاهی می کنند معمول نبود. بعدها در زمان امویان بعضی از عمال ناگزیر بودند ذمیان را به بازگرفتن حقوق تهدید کنند تا بلکه آنان را در سپاه نگاه دارند[26].

در همین عهد، افرادی هم که طی نبرد اسیر شده بودند و به طبقات بالای جامعه ایران جامعه تعلق نداشتند، در مقابل آزادی از بردگی، اسلام آوردند. آنان همانند موالی در زمین های پیرامون شهرهای اسلامی، مانند کوفه و بصره، ساکن شدند[27]. و با وجود این مسلمانان غیر عرب سعی شده بود روابط میان میان مسلمانان عرب و غیر عرب بر حسب احکام تنظیم شود. ولی اشکالاتی میان مسلمانان عرب با مسلمانان غیر عرب یا موالی روی نمود. فرض این بود که در حکومت اسلامی همه مسلمانان برابر باشند، اما ظاهرا بسیاری سرچشمه های برخورد و اختلاف وجود داشت. بعضی از اعراب اعتقاد داشتند که جامعه غیر عرب نباید مانند عرب باشد و بسیاری اقسام تبعیض وجود داشت. کلا ناخشنودی موالی به عنوان مسلمان طبقه دوم بیشتر بر پایه اجتماعی بود. واقعیت اینکه مردم شکست خورده از نظر میزان آموزش و فرهنگ برتر از اعراب بودند و امور دیوانی و آموزش و دانش را در اختیار داشتند و خود مایه نگرانی خاطر بسیاری از اعراب می گشت[28].

در دوران حاکمیت حجاج، والی امویان در عراق بود که تا آن حد در آزار و اذیت اهالی آن منطقه می کوشید که حتی از راهبان و روحانیان مذاهب دیگر و در مقطع زمانی نیز از نو مسلمانان جزیه طلب می کرد[29] . بنابراین با افزایش اعتراضات در حدود بیست هزار تن از موالی بدون جیره در دولت اموی به پیشگاه خلیفه وقت، عمر بن عبد العزیز(از سال 717م به بعد) شکایت بردند و در نتیجه این شکایات مسموع افتاد. این عمل با طرز تفکر خلیفه، تعجب آور نبود، زیرا وی بالاخره دریافته بود که دیگر سلطه و استیلای اشراف عرب قابل دوام نیست و باید به استثمار دولت و ملت مغلوب خاتمه داده شود و برای بقا و دوام سیادت امویان چاره ای نیست جز اینکه نومسلمان را به عنوان عضو کامل جمعیت اسلامی بپذیرند[30].

در مورد برخورد مسلمانان با مزدیسنایان درعصر اموی بویژه در فارس و خراسان رفته رفته اهانت آمیز و طاقت فرسا گردیده بود. و به همین خاطر گروهی از آنان در پاسداری از دین نیاکان خود، زاد بوم دیرین خود را رها کردند و از دژ سنجان در خواف نیشابور بیرون آمدند، نخست به قهستان خراسان و از آنجا راه جزیره هرمز پیش گرفتند، و سرانجام در پی یافتن کوچ نشینی در گجرات، از طریق خلیج فارس راهی دیار هند شدند[31]. اما در مناطق کوهستانی و جنگل و دارای دژهای سخت روایات دینی و آداب و رسوم ایرانیان مزدایی حفظ می شد. اسپهبدان طبرستان و فرمانروایان دیلم به کیش زرتشتی باقی ماندند و توانستند ودر مقابل فشار رو به افزایش امویان  استقلال خود را حفظ نمایند. همچنین شهرهایی چون فارس، کرمان و سیستان توانستند روایات قدیمی دین خود را حفظ نماید[32].

در عهد نصر بن سیار( یکی از عمال بنب اموی ) بیشتر کاتبان این ایالت زرتشتی بودند و حسابها به فارسی مرتب می شد و عربان هنوز برای ترتیب امور دیوانی آماده نبودند. در سال 124 هجری یوسف بن عمر که عامل عراق بود نامه ای به نصر این سیار فرستاد و به او امر کرد که از هیچ کس از مشرکان در کارهای اداری و نوشتنی استعانت بجوید. اول کسی که در خراسان کتابت را از فارسی به عربی نقل کرد اسحاق ابن طلیق مردی از قبیله بنی اشهل بود که خدمت نصر بن سیار می کرد و از خاصان او بود[33].

حتی علارغم اینکه در این زمان زرتشتیان در زمره اهل ذمه محسوب می شدند و از آنها جزیه گرفته می شد، ولی معامله یی را که اعراب با کفار و مشرکان روا می داشتند با زرتشتیان انجام نمی دادند و همچنین اجازه بحث و گفتگو نیز به آنها داده نمی شد و هیچگونه حق نشر و تبلیغ آیین خویش را نداشتند. در مقابل بانگ اذان که از مناره های مسجد بر می خواست، سرود مغ نمی توانست اوج بگیرد و در برابر آنچه قران می گفت، گاثه زرتشت راجای خود نمائی نبود. مدتها طول کشید، تا محیط آزادی پدید آمد و موبدان و هیربدان مجوسفرصت آن را یافتند که در برابر فقها و متکلمان مسلمان بنشینند و سخن بگویند[34].

بنابراین با توجه به شواهد فوق حکومت بنی امیه برای ایرانیان قابل تحمل نبود، تحقیر و فشار نسبت به موالی، عرب را با ماجرای شعوبیه رو به رو کرد. شعوبیان در مقابل غرور نژادی بیش از حد اعراب منکر سیادت و بر تری فطری اعراب بوده تمام اقوام عالم را برابر می شمردند. در عهد امویان این حس نفرت از عرب و ناراضی از بدرفتاری و تعصب نژادی عرب و بنی امیه، موالی و اهل ذمه را وادار می کرد که همه جا در نهضتهای ضد اموی شرکت جویند[35].

از طرفی هم پس از گذشت یک قرن نیز در میان ایالات ایران که از لحاظ فرهنگی تا زمان طویلی سمت رهبری داشت از پیروان دین زرتشت فقط عده قلیلی باقی ماندند؛ اگر چه اخبار واصله، از بقایای آتشکده ها تا مدت درازتری حکایت می کند: مثلا آخرین مرتبه در نیشابور، و کوهستان ریوند نزدیک طوس، حوالی بخارا (سال710م/91 هجری)، و سمرقند به هنگام تصرف آن شهر در سال 712م/ 93هجری و همچنین زنجان، اعیاد مذهبی بخصوص عید نوروز و مهرگان در آن زمان فقط از جنبه آداب و رسوم ملی رعایت می شد و اهمیت مذهبی خود را از دست داده بود[36].

زرتشتیان در عهد خلفای عباسی

با شروع سلسله عباسی، وضع دینی در تمام ایلات ایران به یک منوال نبود و در بعضی از ایالات اسلام بیشتر نفوذ کرده بود، و در بعضی دیگر کمتر. در ایالات غربی و مرکزی ایران چون آذربایجان و کردستان و خوزستان، دین اسلام شایع تر بود. در ایلات فارس که محل حفظ روایات دینی و رسوم و آداب ایرانیان زرتشتی بود دین اسلام چندان قوت نداشت. در کرمان، مسلمانی رونق نداشت، خوارج که شاخه ای منحرف از اسلام بود در این ولایت بسیار بودند، همچنین در سیستان که یکی از جاهائی بود که روایات قدیمی ایرانی حفظ می شد، در خراسان، اسلام نیرو داشت ولی در قسمت شمالی آن و در ماورءالنهر دین مزدائی (زرتشتی) و بودائی بشدت با دین اسلام رقابت می کردند[37].

اما پیشرفت اسلام در شرق ایران به علل گوناگون سریعتر از غرب آن بود. جایگزین شدن جنگاوران عرب و خانوار و تابعان ایشان در مراکزی مانند نیشابور و مرو و بخارا و بلخ بیشتر از مغرب ایران بود. زیرا که ضرورت پایگاههای عرب در کنار آسیای میانه بیشتر از غرب ایران بود، گذشته از این نفوذ دستگاه روحانیت زرتشتی در شرق بویژه در ماورءالنهر و افغانستان که در فرمان ساسانیان نبودند، ضعیفتر از فارس و اصفهان و کرمان بود. سرانجام باید گفت گوناگونی دینی در شرق با ترکیب و درآمیختن آنها به سبب وجود آیین زرتشتی و مانوی و بودایی و مسیحیت و دیگر دینها گویا زمینه را برای یک رشته شورشهای مذهبی از آغاز خلافت عباسی آماده ساخته بود[38].

بنایراین در دوره اول خلافت عباسی  شاهد شورشهای متعددی از جمله: شورش به آفرید در نیشابور، شورش سنباد، که مرکز او نیز درشهر نیشابور بود، همچنین شورش اسحاق ترک در ماورءالنهر و برجسته ترین آنها شورش استاد سیس که در محدوده بادغیس در شمال هرات بود، هستیم. رهبران این شورشها می کوشیدند عقاید کهن را نخست با شدت کمتر و رفته رفته بیشتر با اسلام سازش دهند. زیرا که اسلام ماندنی شد و حتی جایگزین همه دینهایی شد که در این سرزمین وجود داشت، این شورشها کلا دارای صفت محلی بودند[39] و به اعتقاد فرای « پایداری ها در این دوره بیشتر ناشی از عوامل اقتصادی و اجتماعی بود و از آنجایی که عربان غالبا امور مالیاتی و اداره دیوان های محلی را در دست دهقانان بومی گذاشته بودند، بسیاری از شورشهای کوچک علیه حکومت اسلامی جنبه دشمنی با دراز دستان و بیدادگران بومی می یافت تا حکومت عرب[40].

در مورد این شورش ها ، اینکه بگویم دارای جنبه دینی داشته یا اجتماعی و سیاسی در بیشتر موارد دشوارمی باشد. اما شگفت می نماید همه این شورش ها به پشتیبانی طبقه پایین بوده باشد در صورتی که بعدها در سده دهم ( چهارم هجری) عناصر روشنفکر و کلامیان در سرکشی مقدم می شدند ولی شریعت اسلام خود و پایگاه آن در برابر دینهای دیگر از آغاز خلافت عباسیان تا سده دهم دچار دگرگونی گشت. در آغاز البته بر اثر فرو ریختن یک حکومت و بر سر کار آمدن دیگری بسیاربود. اوضاع چنان بود که حتی در دستگاه روحانی زرتشتی موثر واقع شد[41]. در زمینه شناخت وضع آیین زرتشت در بخشهای مختلف ایران در زمان عباسیان از منابع اینگونه بر می اید که کانون های ایین زرتشتی گذشته از استانهای دور از دسترس کرانه دریای خزر، فارس، کرمان و چند ناحیه از اذربایجان بوده است. بعضی نواحی در جاهای دیگر فی المثل در ری و اصفهان آتشگاه داشتند و گروهی مومن، اما با عدم پشتیبانی حکومت از شمار مزداییان کاسته می شد[42].

در ایران، جامعه های اقلیت  رفته رفته با گرایش به اسلام رو به کاستی می رفتند و تنها زرتشتیان در پایان قرن قرن نهم میلادی (سوم هجری) پیش از آنکه با افزایش گرایش به اسلام ناپدید شوند حرکتی کردند و دست به تهیه متون پوزشگرانه ای زدند برای توجیه آداب و دین زرتشتی و اعتقاد نامه خویش. همچنانکه فردوسی و یارانش در نگهداری آداب و خوی و رسوم کهن کوشیدند، موبدان زرتشتی نیز در رهایی دین کهن از نابودی که بر اثر آمدن اسلام دامن گیرش شده بود دست به کار شدند[43].

دانشمندان زرتشتی که تحت سیطره دولتهای بسر می بردند، برای استفاده داخلی جامعه خود، در نوشتن خود را محدود به زبان پهلوی نمی کردند. آنان آثار خود را به فارسی نیز می نوشتند، یعنی زبانی، و بالاتر از آن خطی که غیر مزداییان و نیز نسلهای جدید مزداییان که تنها اندکی یا به دشواری می توانستن پهلوی بخوانند. ازمیان آثاری که در دسترس قرار دارد ترجمه ها یا بازنویسیها کامل یا پراکنده از کتب پهلوی می باشد با پاره ای اشعار که چندان برخوردار از زیباییها و دقایق شعری نیستند. واز جمله مولفان زرتشتی بعد از اسلام می توان به آتورفرنبغ فرخزادان هم عصر مامون عباسی، منوشچیر کشن یم از اعقاب آتور فرنبغ و موبدبزرگ فارس و کرمان در نیمه دوم سده سوم هجری و ایمیت اشوهیشتن برادر زاده منوشچیهر در نیمه اول سده چهارم هجری اشاره کرد[44].

 در کنار تالیفاتی که از طرف زرتشتیان نشر می یافت و در دوام دین بهی موثر بود و از زوال آن تا حدی جلوگیری می کرد، نقل کتب ایرانی پهلوی به عربی یکی از عوامل تحریک و تقویت عاطفه وطنی و دینی در میان ایرانیان بطور عموم و ایرانیان مسلمان به طور خصوص بود؛ این امر در میان مردم ایران از طرف داذبه پسر داذگشنسب معروف به ابومحمد عبدالله بن مقفع از مردم شهر جور شروع شد[45].  جالب توجه که آداب ایرانی هم پس از فتح عرب یکسره متروک نشده، بلکه بسیاری از آنها در این زمان دوام یافته و حتی بعضی از آنها پس از دوران تسلط بیگانگان باقی ماند و هنوز معمول می باشد[46].در همین دوران عباسی و و بخصوص در عهد هارون الرشید و پسر وی مامون بود که زرتشتیان مجال خود نمایی پیدا کردند، چنان که روشنفکران مسلمان و زرتشتی در جلسات مباحثه مانند جلساتی که زیر نظر یحی بن خالد برمکی ( متوفی 805م/ 190 هجری) وزیر عباسی برگزار می شد به تبادل افکار می پرداختند[47] و همچنین در عهد مامون که رفتار وی با سایر فرقه ها با نرمی و ملایمت همراه بود، مجالس مناظره یی که بیشتر در حضور او تشکیل می شد پیروان ادیان، خاصه موبدان را مجال داد که در اثبات عقاید خویش به گفتگو برخیزد و با علماء اسلام مناظره کنند. در این مناظره ها، نبرد تازه یی بین موبدان مجوس با متکلمان مسلمان درگرفت؛ نبردی که در روشنی عقل و دانش بود و زور و شمشیر در آن مداخله یی نداشت[48].

اما با تمام مطالب فوق سیاست رسمی در دوره عباسیان تحقیر و به انزوا کشاندن کافران بود، لذا تبدیل شهرهای ایرانی به اسلامی تشدید شد. آتشکده ها نیز یک یک به مسجد تبدیل گشت اما با این حال ایرانیان زیادی بودند که تمایل به اسلام نداشتند و پای بند دین آبا و اجدادیشان بودند که در آموزه های بنیادین و پیامدهای اخلاق در اصل از دین جدید هیج کم نداشت[49]. بنابراین در راستای سیاست کلی عباسیان در تحقیر و به انزوا کشاندن اقلیت ها و از جمله زرتشتیان بود که به بسیاری از وزراء و سپاهیان بزرگ و نیز علمای ادب تهمت زرتشتی گری می دادند و در بر انداختن قدرت انان می کوشیدن و حتی در درمورد وزراء مشهور ایرانی یعنی برمکیان همچنین ادعای موجود می باشد، اما این ادعا به قطع ساختگی بوده چرا برمکیان اصل و ریشه بودایی داشته اند[50].

به طور قطع در این زمان تمامی نواحی ایرانی، هوادار اسلام نبودند، چرا که در قم و اصفهان و خوزستان وهمچنین کوهستان حتی در قرن چهارم هجری (دهم میلادی) هنوز زرتشتیان زیادی می زیسته اند و آتشکده های آنان معمور و بر پا بوده است و دامنه آن تا یزد می کشید، ولی در واقع مرکز حقیقی زرتشتیان در جنوب ایران، ناحیه فارس بوده است. در سراسر نواحی شرقی نیز قرونی متمادی یعنی تا قرن چهارم هجری پر از زرتشتیان بود. کرمان تازه پس از به خلافت رسیدن عباسیان شهر اسلامی شد و برای اولین بار تحت سیادت صفاریان واقعا صاحب حوزه اسلامی گشت، و در هرات هنوز در قرن مذکور آتش مقدس شعله ور بود[51].

احتراز زرتشتیان از بیگانگان ثمراتی در پی داشت: هنگامی که دین زرتشت به پیوست احیای مجدد افکار ملی ایرانی تجدد بنا نمود (قرن دهم میلادی/ قرن چهار هجری) که این اجتناب و خوداری آنان به مرحله ای رسید که علنا هر نوع تاثیر خارجی را محکوم دانسته و رد می نمودند، تا جایی که در سالهای 912 م تا 931م گروهای مختلفی با اتکای به افکار شعوبیه، هوای این امر را در سر می پروراندند که با برانداختن دستگاه خلافت، سر از نو یک دولت ایرانی زرتشتی برقرار کنند؛ و به موازان این دسته و بر اساس عقاید اصیل زرتشتیان با ایمان، آگاهانه به اندیشه های تازه ای پرداخته و نتایج آن در کتب معتبر دینی آنان که دائما از روی آنها نسخه نویسی می شد، تحریر می یافت، و در مدافعاتی که از عقاید زرتشت در مقابل ادیان و سایر ادیان و هم در برابر اسلام انجام می گرفت، منعکس می شد[52].

نتیجه گیری

در چهار قرن نخستین اسلامی، به دنبال فتح سرزمینهای ایران تقابل دو اندیشه اسلامی و زرتشتی را شاهد هستیم که در ابتدای این برخورد که به جلوه های مختلفی رخ می نمود، زرتشتیان با توجه به پایگاه اجتماعی خود نسبت به ورود اسلام عکس العمل نشان می دادند. به همین خاطر در بیشتر مواقع با برخوردهای مختلفی روبه رو هستیم که قضاوت را برای مورخ دچار مشکل می کند. اما با یک دید کلی در مرحله اول یعنی زمان فتوحات زرتشتیان در بیشتر مناطق حالت تهاجم به خود گرفتند و طی شورشهای پراکنده و نامنظم  که هیچگاه به صورت یکپارچه درنیامد به مقابله با مسلمانان پرداختن. اما به خاطر مشکلاتی که در دین زرتشتی در اواخر حکومت ساسانی به وجود آمده بود، این دین رفته رفته پشتیبانی توده مردم را از دست داده و آن انسجام قبلی را نداشت بنابراین این پیکار با رفتار مسالمت آمیز در عهد خلفای راشدین و بعدها جدیت و خشونت در عهد امویان و عباسیان حالت تدافعی به خود گرفت و در نهایت منجر به تحول اندیشه زرتشتی گری گردید. هر چند که با آمدن اسلام به عنوان انقلاب بزرگ اجتماعی، و دینی در ایران تغییرات بنیادینی در بیشتر عرصه ایجاد شد، اما به هیچ وجه این واقعه ایرانیان را از به کلی از تاریخ و تمدن خود جدا نکرد، بلکه در جهت حفظ و استمرار میراث باستانی خود از طریق گوناگون از جمله جنبشهای دینی، اجرای مراسم مذهبی، استمرار فعالیت آتشکده ها و به نگارش درآوردن کتب مذهبی انجام دادند، که تداوم حیات اندیشه دینی زرتشتی را در قرون نخستین اسلامی به دنبال داشت.اما هیچگاه دین زرتشتی آن جایگاه قبلی خود را به دست نیاورد و با از دست دادن پشتیبانی سیاسی از جانب دولت ساسانی و همچنین توده مردم به مرور زمان به عنوان یک اقلیت ناچیزی در جامعه ایرانی به حیات خود ادامه داد.

---

[1] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 73.

[2] - همان، ص 74.

[3] - دو قرن سکوت، ص 70.

[4] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 74.

[5] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 74.

[6] - جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، ص 38.

[7] - ستیز و سازش، ص 7.

[8] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 81.

[9] - تاریخ ایران کمبریج، ص 33.

[10] - فتوح البلدان، ص 101.

[11] - تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ص 28.

[12] - ستیز و سازش، ص 29.

[13] - همان، ص 62.

[14] - تاریخ ایران کمبریج، ص 32.

[15] - ستیز و سازش، ص 99.

[16] - عصر زرین فزهنگ ایران، ص 78.

[17] - تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ص 338.

[18] - تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ص 336.

[19] - همان، ص 31.

[20] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 76.

[21] - همان، ص 71.

[22] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 78.

[23] - جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، ص 64.

[24] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 79.

[25] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 79.

[26] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 84.

[27] - ستیز و سازش، ص 97.

[28] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 87.

[29] - تاریخ ایران کمبریج، ص 33.

[30] - تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ص 55.

[31] - تاریخ ایران کمبریج، ص 34.

[32] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 80.

[33] - جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، ص 54.

[34] - دو قرن سکوت، ص 317.

[35] - تاریخ ایران از ظهور اسلام، ص 216.

[36] - تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ص 344.

[37] - جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، ص 68.

[38] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 142.

[39] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 151.

[40] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 77.

[41] - عصر زرین فرهنگ ایران، ص 144.

[42] - همان، ص 126.

[43] - همان، ص 137.

[44] - تاریخ ایران کمبریج، ص 484.

[45] - جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، ص 92.

[46] - همان، ص 98.

[47] - ستیز و سازش، ص 45.

[48] - دو قرن سکوت، ص 329.

[49] - تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، ص 80.

[50] - همان، ص 347.

[51] - همان، ص 349.

[52] - همان، ص 350.

منابع

1 – فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران: انتشارات سروش، 1375.

2 – بلاذری، احمد بن یحیی بن جاجر، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، تهران: نشر نقره، 1367.

3 – فرای، ر.ن، تاریخ کمبریج، جلد 4، ترجمه حسن انوشه، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1379.

4 – زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران: انتشارات دنیا، 1352.

5 – چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش، ترجمه نادر میر سعیدی، تهران: نشر ققنوس، 1387.

6 – اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران: انتشارات ترجمه و نشر کتاب، 1349.

7 – بهرامی، اکرم، تاریخ ایران از ظهور اسلام، تهران: انتشارات ؟، سال؟.

8 – صدیقی، غلامحسین، جنبش های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری، تهران: انتشارات پاژنگ، 1372.

9 – مازندرانیان، حمید رضا، تداوم و تحول اندیشه دینی زرتشتیان در قرون نخستین اسلامی، پایانامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت معلم تهران، 1384.

روابط ایران با اسژانیا و پرتغال در عهد صفوی

به نام خدا

روابط ایران با اسپانیا و پرتغال در عهد صفوی

 

منصور موسوی

[e-mail]

 

چکیده

 

در زمانی که دولت صفویان  در ایران بر روی کار آمدند، شرایط خاصی بر منطقه حاکم بود. دولت های همسایه ایران، پیوسته مرزهای این کشور را مورد تهاجم قرار می دادند. این حرکتهای تعرضی به طور عمده از سوی ترکان عثمانی از ناحیه غرب، ازبکها و افاغنه از سمت شرق، روسها از سمت شمال و دول استعمار گر اروپایی از جنوب صورت می گرفت. در این دوره، وحدت ملی و تمامیت ارضی ایران از چشم انداز چندان مطلوبی برخوردارنبود. مجموعه ی این عوامل، موجب جهت گیری های خاصی در سیاست خارجی ایران شده بود. در ابتدای حاکمیت صفویه، سیاست خارجی این کشور به سمت کشورهای همسایه بویژه عثمانی جهت پیدا کرده بود. وبه برقراری رابطه با دولتهای اروپایی- مسیحیان- تمایل چندانی از خود نشان نمی دادند. لیکن موضع گیری خصمانه ی سلاطین عثمانی موجب دگرگونی در جهت گیری سیاست خارجی ایران به سمت دولتهای اروپایی شد و روابط دیپلملتیک بین ایران و دولتهای اروپایی گسترش یافت. محور عمده دیپلماسی ایرانه در این دوره، جلب اتحاد نظامی دولتهای اروپایی علیه ترکان عثمانی و انعقاد قرارداد های تجاری بود. در همین برهه از زمان دولت عثمانی به عنوان یکی از بازیگران اصلی نظام بین المللی با در پیش گرفتن سیاست توسعه طلبانه، توانسته بود خطر جدی برای اروپاییان ایجاد کند و با تصرفاتی مناطق حساس از قاره اروپا ترس سقوط روم ( در نهایت کلیسا) را در دل پاپها بیندازد. و از طرفی هم در این زمان کشور های استعمار گر در حال رشد و پیشروی به تمامی نقاط جهان بودند و به طور طبیعی به امپراتوری عثمانی به عنوان یک مانع بزرگ برمی خوردند،از جمله این کشورها دولت اسپانیا، پرتغال، انگلیس، و فرانسه ...بودند.

 

واژه های کلیدی: صفویان، استعمار، اروپا، اسپانیا، پرتغال، مسیحیت.

 

 مقدمه

قدرت گرفتن صفویان در ایران همزمان بود با برتری جویی و توسعه طلبی های دولت عثمانی که خطرات ناشی از آن یکی از نگرانی­ها و دغدغه­های عمده و مشترک میان دولت صفوی و اغلب دولتهای اروپایی بود. طبیعی بود که زیاده­خواهی­های دولت عثمانی موجب نزدیکی غرب و ایران و به دنبال آن انعقاد پیمان های نظامی و اقتصادی علیه دشمن مشترک می شد. در این زمان ظهور پدیده استعمار گری از جانب غرب همزمان شده بود با نیاز مبرم آنها برای ایجاد جبهه­ای پشت سر دولت عثمانی به نوعی ایجاد یک حالت تدافعی و بازدارنده برای مقابله تحرکات عثمانی بود. بنابراین این خواسته ها غرب را در برقراری این اتحاد با ایران حریصتر نشان می­داد. در مقابل اهداف ایران را می­توان به نوعی یافتن بازار مصرفی برای مصنوعات داخلی از جمله ابریشم دانست که صادر کردن آن از جانب عثمانی همواره دچار مشکلاتی می­شد و نیز اتحاد با دولتی­های بزرگ دنیا برای مقابله با تهاجمات پی­در پی عثمانی­ها به  خاک ایران برشمرد. دولت صفوی برای رسیدن به اهداف فوق با آغوش باز از هر نوع قدامی در این راستا استقبال می­کرد. از آنجایی که از آغاز تاریخ استعمار غرب، تکاپوهای کلیسای کاتولیک و پروتستان در راستای برنامه های استعماری قرار می گرفت و با توجه به خطرات اخیر دولت عثمانی، کلیسا و اکثریت دولتمردان اروپایی دست در دست هم با ارسال پیکهایی،  هم به عنوان نماینده  سیاسی و هم به عنوان مبلغان مسیحی اهدافی سه گانه را خواستار بودند اولا در مقابل دشمن مشترک (عثمانی) متحدانی در سراسر دنیا پیدا کنند ثانیا برای توسعه اهداف استعماری به وسیله آنها امتیازاتی از دولتهای مختلف به دست بیاورند.وثالثا از مسیحیان دیگر نقاط حمایت و برای آزادی هرچه بیشتر آنان بکوشند؛از جمله کشورهایی که در این زمان برای اروپا حائز اهمیت بسیار بود دولت صفویان بودند.

 

از شاه اسماعیل اول تا جلوس شاه عباس اول (کبیر)

 

نخستین کشور اروپایی که در روزگار صفویان با ایران پیوند یافت پرتغال بود این پیوند بر بنیاد دوستی نبود زیرا یورشی به جزیره هرمز( هرموز) در سال 913 ه / 1507 م و ساختن دژهای نظامی در دیگر جزایر خلیج فارس، مانند قشم،و کشمکش و ناسازگاری با شاهان صفوی و آزار رساندن به مسلمانان آن جزایر همراه بود[1]. مقارن همین ایام مدارک پرتغالی نشان می دهد که شاه اسماعیل اول صفوی سفیری با هدایا برای پادشاه پرتغال به هندوستان فرستاد و مسلما انگیزه شاه اسماعیل در چنین اقدامی جلب حمایت پرتغالیان برای ایجاد جبهه واحدی بر ضد ترکان عثمانی بوده است[2].

آلبو کرک ( فرمانده نظامی که موفق به فتح جزیره هرمز شده) که آن زمان نایب السلطنه هند پرتغال بود مقدم سفیر ایران را گزامی داشت و طی نامه به شاه اسماعیل صفوی لزوم استقرار روابط سیاسی و نظامی دو دولت را یاد آور شد و از همکاری طرفین برای جنگ با ترکان عثمانی سخن به میان آورد و ضمنا بعد از شرحی از عظمت پادشاه پرتغال خواست که شاه

 

ایران نیز سفیری به دربار پرتغال گسیل دارد و خود نیز نماینده ای به دربار ایران فرستاد. سفیر آلبو کرک که ظاهرا از نجیب زادگان پرتغال بود گومس دوکار والهوزا نام داشت وی به همراهی کشیشی به نام فری جوانو عازم ایران شد 1510م/ 915 ه ولی این سفیر در هرمز درگذشت و به ایران نرسید.  دومین سفیری که از جانب آلبو کرک به ایران آمد در سال 1512 م / 918 ه میکویل فریرا به همراه کشیش جوانو فریرا بود[3]که از نحوه برخورد با آنها اطلاع خاصی در دست نیست. بعد از این رفت آمدهای مختصر سفرا شاه اسماعیل اول صفوی به فکر تصرف دوباره هرمز افتاد و آنچه که توجه وی را به این مسئله جلب کرد سرکشی حاکم هرمز از پرتغالیان و تمایل وی به شاه ایران بود؛ اما آلبو کرک مجبور شد دوباره به  هرمز لشکر بکشد و برای بار دوم آن رابه تصرف خود درآورد. بر اثر مذاکرات سفرای ایران و پرتغال با آلبو کرک قراردادی بین ایران و پرتغال منعقد گردید. به موجب این قرارداد، توران شاه به نام  دم مانوئل پادشاه پرتغال، همچنان بر هرمز حکومت کند و متقابلا پرتغالیان ایرانیان را در لشکرکشی به بحرین با کشتی یاری کنند و ایران و پرتغال بر ضد ترکان عثمانی با یکدیگر متحد شوند[4].

با توجه به شرایط آن زمان و ازجمله وجود دشمن مشترک زورمند یعنی عثمانی، شاهان صفوی گهگاه بدان میهمان ناخوانده در خلیج فارس ناچار دست دوستی می دادند و در آن پیمانهای دوستی، هم از سوی پادشاهان ایران ( شاه اسماعیل اول و شاه محمد خدابنده) و هم از سوی دولت پرتغال و یا بعدها اسپانیا لزوم هم آوایی بر ضد ترکان و پیگیری جنگ با آنان یادآوری می شد[5].

اما شاید نخستین رابطه سیاسی ایران در عهد صفوی مربوط به ارسال نامه ای بود که از سوی شاه اسماعیل اول به کارل پنجم (شارلکن) پادشاه اسپانیا و آلمان به تحریک کشیش فراترپطرس سفیر پادشاه مجارستان ( شوهر خواهر شارلکن) در ایران بود. شارلکن دشمن سرسخت ترکان عثمانی بود، و شاه اسماعیل مایل بود با وی رابطه دوستانه و حسنه ای برقرار کند.وقتی که شاه اسماعیل به وسیله فراتر پطرس از قدرت و عظمت شارلکن مطلع شد در سال 1523م وی را با نامه ای که به زبان لاتین نوشته شده بود و نویسنده آن ظاهرا خود وی می باشد نزد امپراتور فرستاد. سفیر ایران مورد مهر و محبت شارلکن قرار گرفت و موافقت با پیشهناد شا ه اسماعیل مبنی بر اتحاد علیه دولت عثمانی را ابراز کرده بود ولی هنگامی که فراتر پطرس به تبریز رسید متجاوز از یک سال از مرگ شا ه اسماعیل می گذشت. چهار سال بعد در فوریه 1529 م شارلکن دیگری به نام یوهان بالبی به ایران فرستاد.[6]

 

اما بعد از مرگ شاه اسماعیل اول پسر وی به نام شاه طهماسب جانشین پدر شد(930 هجری)، ظاهرا روابط روابط سیاسی ایران و پرتغال در زمان وی چندان گرم نبوده. زیرا بر طبق منابع پرتغالی، نخستین ارتباط سیاسی پس از جلوس طهماسب در سال 947 هجری یعنی هفده سال از سلطنت این پادشاه گذشته صورت گرفته بود؛ در این سال(947) سفیری از ایران به هرمز رفته تا از آنجا به گوآ سفر کند و از نایب السلطنه پرتغال برای بازپس گرفتن  بصره و بحرین که دست عمال سلطان عثمانی افتاده بود استمداد کند. در دیگر ارتباط بعدی در سال 96 هجری/ 1549م به دستور دوم جوانو سوم پادشاه پرتغال، نایب السلطنه هند پرتغالی سفیری به نام هنریک دوما سدو به دربار شا ه طهماسب فرستاد. ولی این سفیر مورد توجه شهریار صفوی قرار نگرفت به علت بازگویی جنایات پرتغالیان در تجاوز به مال و ناموس و جان مردم مسلمان در هرمز.[7]

اگر در دوره سلطنت شاه طهماسب هیچگونه اقدامی از جانب ایران برای استرداد جزایر هرمز و قشم و کوتاه دست پرتغالی ها از خلیج فارس نمی بینیم به این دلیل بودکه شاه طهماسب از یک طرف گرفتار حملات ازبکها به ایالات شرقی و از طرف دیگر دجار جنگهای بیست ساله با عثمانیان بود و فرصت آنکه توجهی به جنوب کند نمی یافت[8]. بعد از مرگ شاه طهماسب جانشین وی پسرش شاه اسماعیل دوم بود که درسال 984 هجری تاجگذاری کرد هیئت سیاسی پرتغال در این مراسم شرکت جستند[9] ولی این پادشا ه صفوی به علت داشتن حکومت کوتاه مجالی برای برقراری رابطه سیاسی آنچنان با دولتهای خارجی را پیدا نکرد.

 

اما در پرتغال با مرگ دون سباستیان ( پادشاه پرتغال) در سال 1578 میلادی این  کشوردچار هرج و مرج شد که دو سال به طول انجامید. در نهایت در سال 1580م /988 هجری پادشاه اخیر پرتغال کاردینال هنریک درگذشت و چون وارثی نداشت فیلیپ دوم ( پسر شارلکن)از فرصت استفاده کرد و در سال 1580پرتغال را ضمیمه متصرفات خود کرد و این کشور مدت شصت سال در تصرف اسپانیایی ها بود ولی اداره مستعمرات آن در مشرق زمین کماکان در دست اتباع پرتغالی باقی ماند[10].

فیلیپ دوم که مذهب کاتولیک داشت و بسیار متعصب بود. در سال 1581 م به دون ماسکارنها دوسانتا کروز نایب السلطنه هند پرتغال دستور داد سفیری به دربار ایران بفرستدو از پادشاه ایران بخواهد که به پیروان مذهب کاتولیک در ایران آزادی مذهب و اجازه ساختن کلیسا اعطا کند و ضمنا چون مجددا آتش جنگ بین اسپانیا و عثمانی شعله ور شده بود از شاه بخواهد که دست از جنگ و ستیز با عثمانیها نکشد. نایب السلطنه هند نیز کشیش عالی مقامی به نام پرسیموس مورالس را که زبان فارسی می دانست در همان سال مامور دربار ایران کرد[11].به طور کلی آنچه که مورد نظر پادشاه اسپانیا بود سه مورد زیر بودند:

1 – آزادی مذهبی پیروان کلیسای کاتولیک در ایران

2 – عدم سازش با ترکان عثمانی و ادامه جنگ و اتحاد با اسپانیا بر ضد عثمانی

3 – اخذ امتیازات بازرگانی برای اتباع خویش یعنی اسپانیائیهاو پرتغالیان

این درخواستها توسط کشیش بالا و همچنین کشیش دیگری که مقیم جزیره هرمز بود به نام سیمون داکنسی کائو از فرقه سن اگوستین به دربار ایران فرستاده شد.[12]سیمون مورالس نامه ای نیز از جانب پادشاه اسپانیا و  پرتغال برای شهریار صفوی شاه محمد خدابنده (برادر وجانشین شاه اسماعیل دوم) داشت. کشیش کاتولیک خود را در قزوین به دربار ایران رسانید. ظاهرا طرز دفتار وی به گونه ای بوده که اعتماد شاه صفوی را به خود جلب کرده زیرا شاه اورا مامور تعلیم و تدریس اولاد خود کرده بود. مورالس تا سال 993 در ایران بود و هنگامی که خواست به گوآ بازگردد سلطان محمد نیز سفیری همراه او روانه کرد تا به همراه وی به هرمز و سپس به گوآ رود و در آنجا به پرتغال بشتابد و پیغام شفاهی و شاید هم نامه ای از شاه ایران را به پادشاه اسپانیا برساند. سفیر ایران به همراه پرسیمون با هم سوار بر کشتی عازم اروپا شدند ولی در نهایت با غرق شدن کشتی این سفر ناکام ماند[13].

همان طور که می بینیم در این دوره دولت صفوی به دلیل مختلف از جمله نبود دانش نظامی، نیاز به فروش ابریشم و کالاهای ایرانی در اروپا و همچنین نیاز به متحدی نیرومند در مقابل دشمن سر سخت خود یعنی عثمانی به کمک غرب نیاز مبرم داشت و در نتیجه دست دوستی را به سوی آنان دراز می کند[14]، که در این راستا شاه اسماعیل اول و دیگر شاهان صفوی ( از روی اکراه، و ناچاری) به اقلیت های مسیحی امتیازاتی می دادند و از هیئتهای مذهبی کاتولیک پشتیبانی می کردند[15]. در نتیجه این شاخه مذهبی استعمارگر غرب، یعنی کلیسای کاتولیک، با برخورداری از پشتیبانی دولت و دربار در برخی از شهرهای ایران به تکاپو پرداخت[16]. در حقیقت یکی از فعالیتهای کلیسای کاتولیک براین پایه بود که کشیش های آزموده خود را با برخورداری از پشتیبانی فرمانروایان و شاهان اروپا به دربار های کشورهای خاور زمین بفرستند تا آن حاکمان بتوانند از راههای معنوی به خواسته های استعماری دست یابند.[17]

 

دوره شاه عباس اول

 

در سال 996 هجری شاه عباس جانشین پدر( شاه محمد خدا بنده) شد.در سال 1007 هجری قمری دوکشیش پرتغالی یکی از فرقه فرانسیسکن به نام آلفو نسوکوردرو و دیگری از فرقه دومینیکین به نام نیکولادی ملو به ایران آمدند چون اینان نخستین کشیشانی بودند که به اصفهان رسیده بودند شاه عباس خاطر آنان را گرامی می داشت و با آنان به بحث دوستانه می نشست و چون نیکولادی ملو خود را اسقف هرمز و نماینده اسپانیا معرفی کرده بود شاه عباس او را به گرمی پذیرفت و صلیبی از طلا مکلل به الماس و فیروزه و یاقوت به وی بخشید و با وساطت آنتونی شرلی به وی اجازه داد که با لباس روحانی خود سفر کند و کسی متعرض احوال او نشود با این حال به نظر می آید که ورود این دو کشیش چندان ساده و دور از تزویر و دغل بازی سیاسی نبود چنان که به طور ناگهانی در شهر گوآ این دو شخص ماموریت یافته بودند که سر از کار هیئت انگلیسی در ایران در آورند و تا آنجا که می توانند از پیش رفت مقاصد انگلیسی ها در ایران جلوگیری نمایند چنان که همین نیکولادی ملو به شاه عباس توصیه کرد که هرگز به وعده های سرآنتونی ( انگلیسی و مشاور ارشد شاه عباس) و دولت انگلیس اعتماد نکند و دوستی پادشاه اسپانیا را که دیرینه است و استوار همچنان نگهدارد، همین کشیش به شاه ایران پیشنهاد داد که اگر او مذاکره خود با سر آنتونی را قطع کند، او به یاری خدا تمام دول عیسوی را بر ضد ترکان عثمانی متحد خواهد ساخت[18]. این آغاز مبارزات دول استعماری با یکدیگر بود بر سر تسلط بر خلیج فارس و پس از پرتغالیان و انگلیسی ها ملل دیگر اورپایی پار به ایران نهادند.

شاه عباس وقتی تصمیم به جنگ با ترکان عثمانی گرفت و در صدد برآمد به وسیله رابرت شرلی ( برادر آنتونی شرلی) از ملکه انگلیس کمک بخواهد، اما آنتونی شرلی رای او را تغییر داد، آنتونی شرلی پیشنهاد کرد هیئت سفارتی به دربارهای سلاطین اروپایی اعزام وبا بعضی از دول مزبور که در هندوستان و دریاهای مجاور آن منافع بازرگانی داشتند مانند اسپانیا و پرتغال و انگلیس و برخی دیگر که در قلب اروپا با عثمانی در حال جنگ و ستیز بودند مانند روسیه و اتریش و جمهوری ونیز مناسبات سیاسی برقرار کند و علیه دشمن مشترک پیمان اتحاد ببندد تا در این ماجرای بزرگ و جنگ عظیمی که با عثمانی در پیش است تنها نباشد. شاه عباس که به شدت تحت تاثیر این مرد انگلیسی قرار گرفته بود با پیشنهاد وی موافقت کرد و خود او را با اختیارات فوق العاده به همراهی یکی از سرداران قزلباش به نام حسینعلی بیک بیات به سفارت روانه اروپا کرد[19]. موضوع این ماموریت رساندن توصیه ی شاه عباس به دربارهای اروپا بود شاه ایران توصیه می کرد که دول اروپایی نزاع و جدال با یکدیگر دست بردارند و همگی باهم جبهه متحدی برای جنگ با دولت عثمانی که دشمن مشترک ایران و اروپا بود تشکیل دهند و با هماهنگی از شرق و غرب بر وی بتازند. ضمنا شاه عباس وعده داده بود اگر دول اروپایی چنان کند وی سراسر مرزهای خود را بر روی مسیحیان باز خواهد نمود[20]

 وقتی این هیئت روانه دربارهای اروپا من جمله دربار اسپانیا شد دو کشیش پرتغالی فوق هم با هیئت سفارت به زاه افتادند و در راه نیز کشیش سیاست پیشه ( نیکولادی ملو) تا آنجا که توانست در گفتارو رفتار با آنتونی شرلی مخالفت کرد به حدی که آنتونی شرلی او را به عنوان خیانت به شاه ایران به زندان انداخت ( در روسیه) و به قولی چندان فتنه برانگیخت و شر به پا کرد که به امر تزار روسیه او را زنده زنده در آتش سوختند[21]. اما ماجرا به این ختم نشد و

در روم بود که به  دلیل اختلافاتی که میان آنتونی و حسینعلی بیک پیش آمد، آنتونی از هیئت سفارات ایران کنار رفت، آنگاه حسینعلی بیک تنها  به همراه چند منشی عازم اسپانیا شد.

در زمانی که شاه عباس منتظر بازگشت هیئت آنتونی شرلی و حسینعلی بیک بود حادثه ای در حال رخدادن بود که برای پرتغالیان گران تمام شد. جریان از این قرار بود که اهالی بحرین از ظلم پرتغالیان شوریدن و در نهایت بر پرتغالیان فایق آمدند از آن پس بحرین ضمیمه ناحیه فارس شد و جزئی از کشور ایران گردید و با تصرف این جزیره ارزشمند از جانب ایرانیان کمر پرتغالیان را در خلیج فارس شکست و دیگر استعمارگران پرتغالی قدرتی نیافتند بلکه با از دست دادن بحرین روز به روز به شکست نهایی نزدیکتر شدند[22].

اما در مورد هیئت سفارت حسینعلی بیک که فیلیپ سوم ( پادشاه اسپانیا)(1598م – 1621م) سفیر ایران را با تشریفات مجلل به حضور پذیرفت و نسبت به پیشنهادات شاه عباس مبنی بر اتحاد علیه دولت عثمانی و افتتاح باب تجارت ابریشم اظهار علاقه کرد و قول داد به زودی سفیری به دربار ایران بفرستد[23]. در آخر این سفارت حسینعلی بیک بیات، تنها با یک منشی و پیشخدمتهای خود به ایران بازگشت. از میان پیشخدمتهای او چند نفر در روم توسط کشیشان فرقه یسوعیان به دین مسیحی گرویدند و در روم ماندند، و چند تن دیگر از جمله خواهر زاده خود حسینعلی بیک در اسپانیا به مسیحیت گرویدند و در انجا ماندند.

 

طبق گفته ای در همان زمانی که حیسنعلی بیک بیات از روم عازم اسپانیا بود (1010 هجری/ 1601م) فیلیپ سوم با تبعیت از اهداف پدر خود فیلیپ دوم در فکر آن بود که هیئتی از کشیشان مسیحی به قصد تبلیغ مسیحیت به ایران بفرستد و این کار را به دم آریاس سالد انها نایب السلطنه هند پرتغال و الکسیس دومنزس اسقف بندرگوآ سپرد و آنان نیز هیئتی از کشیشان به نامهای ژرومینو دوا کروز و کریستوفولو دوسنت اسپری و آنتونیو دوگوو آه به ایران فرستاد. ژرومینو نامه های پادشاه اسپانیا و هدایای نایب السلطنه هند پرتغال را تقدیم داشت و از طرف اسقف گوآ نیز نسخه ای از کتاب « شرح زندگانی عیسی مسیحـی» را که جلدی سخت گرانبها داشت به شاه عباس داد. این هیئت سیاسی گذشته از تبلیغ مسیحیت، دو منظور دیگر نیز داشت : یکی آن که بنیان منافع پرتغال را که به علت تصرف بحرین به دست ایرانیان کاستی و سستی گرفته بود استحکام بخشد و دیگر آنکه شاه عباس را از عقد قرار داد بازرگانی با انگلیس بازدارد[24].

شاه عباس با کشیش آنتونیو (ریاست هیئت بالا) از در موافقت درآمد و وا وهمراهانش را به کاشان و اصفهان برد و اجازه داد که در اصفهان کلیسا ئی برای عیسویان بنا نماید و حتی مخارج کاشیکاری آن را از خزانه خویش پرداخت و وعده کرد که مبلغان مسیحی را در وظیفه تبلیغی خویش آزاد گذارد مشروط بدان که پاپ و پادشاه اسپانیا به جنگ ترکان عثمانی برخیزند. اندکی بعد از این قضایا شاه عباس به وسیله آنتونیوی کشیش اطمینان یافته بود که پرتغالیان در خلیج مزاحم جزایر و سواحل خلیج فارس نخواهند شد[25].

هیئت سیاسی و مذهبی اسپانیا تا حد زیادی در ماموریت خود توفیق یافته بودند. زیرا به دنبال مذاکرات آنتونیو با شاه و اجازه در مورد ایجاد یک کلیسای کاتولیک و تاسیساتی برای مرکزیت کاتولیک ها، هیئت اسپانیا اجازه یافته بود که مرکزی برای مسیحیان فرقه اگوستین ساکن ایران و کلیسائی جهت پیروان آن فرقه تاسیس کنند. در همین روزها که کشیشان پرتغالی به وظایف سیاسی و مذهبی خود سرگرم بودند[26]، یک عیسوی به نام فرانسیسکو داکوشتا به پاپ کلمان هشتم چنین باوراند که امید ان هست که شاه عباس اول به مسیحیت بگرود[27]. بنابراین اینگونه بود که با شتاب هیئت دوم دیگری از کشیشان نیز از طرف پاپ کلمان هشتم با نامه ای از پادشاه اسپانی و پرتغال رسید (1011هجری/ 1602م) هیئت جدید مرکب بود از دو کشیش پرتغالی به اسامی فرانسیسکو داکوشتا و دیوگودومیراندا همراه با یک افسر ارتش از مردم لیسبون که کشورهای شرقی را به خوبی می شناخت. نمایندگان پاپ دو نامه از طرف پاپ یکی برای شاه و دیگری برای ملکه آورده بودند. آنان نیز مانند دیگر فرستادگان ماموریت داشتند که اولا نظر شاه ایران را به اتحاد نظامی با اسپانیا و ایجاد جبهه متحد بر ضد ترکان عثمانی جلب کنند و ثانیا برای مسیحیان تسهیلات بیشتری در ایران پیشنهاد نمایند، اما چندان طول نکشید که بین اعضای این هیئت با هیئت های قدیم اختلاف پیش امد که موجب کاهش اعتبار کلیسا و کشیشان در نظر شاه عباس شد[28].

در نهایت آنتونیو دوگووه آ و میراندا به کشور خویش بازگشتند ولی کریستوفولو و ژرمینو در ایران ماندند و با استفاده از توافق ضمنی شاه عباس و نایب السلطنه بر سر مسائل خلیج فارس اجازه احداث کلیسائی را که قبلا با مخالفت کشیشان فرق دیگر مواجه شده بود یافتند. این دو کشیش اخیر هم با تمام تلاش خود نتوانستند قضیه تصرف بحرین توسط ایران را حل نمایند، در نتیجه در سال 1011هجری/1602 عزم هند و در نهایت پرتغال کردند و به همراه آنان سفیری به نام بسطام بیک عازم اسپانیا شد که ناکام ماند و اجل او در رسید[29].

چندی بعد وقتی که شاه عباس در نزدیکی قلعه قارص ( حوالی ارمنستان) مشغول جنگ با عثمانیان بود سفیری دیگری از اسپانیا به نام لوئیس پره یرا دولاسردا، همراه دو کشیش با پنجاه ملازم  به ایران آمدند. سرانجام در جمادی الاول سال 1013 هجری/سپتامبر 1606 در قارص به حضور شاه عباس رسید. وی از طرف مخدوم خود پادشاه اسپانیا ماموریت داشت:

1 – در مرحله اول با اقدامات مسالمت آمیز و مدبرانه بحرین را از ایران پس بگیرد.

2 – شاه عباس را به جنگ با دولت عثمانی تحریک کند و مانع مصالحه ایران و عثمانی شود.

3 – به هر نحوی که شده ولو با کشتن رابرت شرلی، دولت ایران را از دولت انگلیس دور سازد[30].

لاسردا و دو کشیش همراهش به نامهای گی لهرم دوسانتواگوستین هو و بلشیوردوس انجوس  مدتها به علت درگیری شاه عباس به جنگ با عثمانی ها سرگردان ماندند و بعدها هم جواب روشنی از شاه عباس دریافت نکردند. لاسردا وجود خود را به عنوان سفیر بلا اثر می دید، با کسب اجازه از شاه تا حدی شتاب زده از ایران خارج شد و بعدها پادشاه اسپانیا این شتابزدگی را نادرست خواند. البته بلشیور در ایران ماند تا مواظب کارها باشد، چون ظاهرا این کشیش دستی در جاسوسی و دوبهم زنی داشت. پیترودلاواله ایتالیایی در سفرنامه خود می نویسد که وقتی ادوارد کاناک انگلیسی برای امضای قرارداد تجاری و سیاسی با ایران در گرجستان پیش شاه عباس رفته بود، همین بلشیور از هیچ کوششی برای بر هم زدن مذاکرات و جلوگیری از عقد قرارداد خودداری نکرده بود. سرانجام فیلیپ سوم پادشاه اسپانیا آنتونیو گووآ  را برای بار دوم به سفارت ایران تعیین کرد و او را همراه با نامه هائی به ایران فرستاد و شاه عباس در جواب او اظهار داشت که به زودی  سفیری به نام دنگیز بیک روملو را به همراه گووه آ  به اسپانیا خواهد فرستاد[31].

شاه عباس جلو تر از دنگیز بیک، رابرت شرلی  را در سال 1016 هجری/ 1608 میلادی به سفارت اروپا مامور کرده بود تا وعده هائی به شاه اسپانیا بدهد و او را مطمئن کند که مایل است تجارت ابریشم از طریق هرمز را منحصرا به اسپانیا واگذارد و ر عین حال از پادشاه اسپانیا درخواست کند که برای انعقاد قراردادی سفیری را به ایران اعزام دارد[32]. از این سفیر بعد از گفتگو با پاپ پل پنجم ، به اسپانیا  رفت و در آنجا به سردی با وی  برخورد شد چرا که لباس ایرانیان مسلمان را به تن داشت و این از نظر پادشاه مسیحی و متعصبی چون فیلیپ گناهی نابخشودنی بود. همچنین رابرت یک انگلیسی بود و دولت ایران به کمک انگلیسی ها چند سال پیش بحرین را از پرتغالیها پس گرفته بودند، بدین جهت به درخواست وی برای اتحاد در مقابل ترکاها نظر مساعدی داده نشد و حتی از قبول شرط شاه عباس در مورد فرستادن ابریشم از راه هرمز و هندوستان به اروپا خودداری کرد تا اینکه دنگیز بیک به اسپانیا رسید؛ اینگونه بود که رابرت شرلی ناکام  در سال 1024 هجری به اصفهان بازگشت[33].

در سال 1017 هجری/1608 شاه عباس به همراه آنتونیو دگووه آ پرتغالی از فرقه اگوستینی یک صاحب منصب قزلباش را به نام دنگیز بیک روملو نزد فیلیپ، پادشاه اسپانیا فرستاد، اینبار فیلیپ به پیشنهادهای ایران روی موافق نشان داد[34]،چرا که پادشاه اسپانیا به خوبی درک کرده بود شاه عباس از هرمز و گمبرن و دیگر نقاط ساحلی و جزایر خلیج هرگز صرف نظر نخواهد کرد و هر موقع که فرصت یابد، این مناطق را از زیر سلطه پرتغال بیرون خواهد کشید. با این حال فیلیپ صورت ظاهر را حفظ می کرد و باب مذاکرات را گشاده می داشت تا شاید بدون توسل به جنگ بتوانند به تسلط بر مناطق مذکور ادامه دهد و امتیازاتی کسب نماید[35]. بنابراین پادشاه اسپانیا شتابزده دنگیز بیگ را اجازه بازگشت داد و آنتونیو دوگووه آی کشیش را برای بار سوم به عنوان سفیر به ایران فرستاد. اما این بار شاه ایران نه تنها به آنتونیو بی اعتنائی کرد بلکه او را مورد عتاب و خطاب قرار داد و به دستور شاه دنگیز بیک را در میدان نقش جهان در اصفهان به جرم خطاهای که در طول دوره سفارت  مرتکب شده بود مثله کردند و به دار آویختند و اموال و حتی زنان و فرزندان وی را مصادره کردند و بعد بر سر قیمت ابریشمهای شاهی که سفیر ایران و اسپانیا، دنگیز بیک و آنتونیو دوگووه آ، به همراه خود برای معامله به اسپانیا برده بودند ( و آنها را هدیه به فیلیپ داده بودند، در حالی که قصد شاه عباس، فروش آنها بود) با خشم تمام با آنتونیو سخن گفت و چنین وانمود کرد که از رفتار سفیر و اقدام مخدوم او فیلیپ پادشاه اسپانیا، بسیار خشمگین است که چرا بهای ابریشم های او را نپرداخته اند[36].

کشیش آنتونیو از ترس شاه عباس به طرف جزیره هرموز گریخت و شاه به امام قلی خان که به جای پدر خود الله وردی خان بر مسند فارس نشسته بود دستور داد تا کشیش را بازداشت کند و قیمت ابریشم ها را از او بگیرد اما کشیش نم پس نداد و سرانجام امام قلی خان او را رها کرد تا به هرمز برود با فرار وی سرنوشت این سفارت سوم آنتونیو دوگووه ا نیز به ناکامی انجامید[37].

شاه عباس قبلا در طی سفارتهای که فرستاده بود فهمانیده بود که از پذیرش راهبان به عنوان سفیر خسته شده است و از پادشاه اسپانیا می خواهد که نجیب زاده محترمی را به سفارت بفرستد؛ او معتقد بود چنان نجیب زاده ای منافع پادشاه اسپانیا را بهتر حفظ می کند، زیرا «روحانی خارج از عبادتگاه به ماهی خارج از آب می ماند» [38].  و از طرف دیگر چون خبر بد رفتاری شاه عباس با دون آنتونیو  و تصرف گمبرن به اسپانیا رسید فیلیپ یکی از رجال نامی و نجیب زاده  آن کشور را به نام دون کارسیا دوسیلوافیگروآ را با نامه و هدایای گرانبهایی روانه ایران کند. این سفیر ماموریت داشت:

1 – در مورد حفظ متصرفات پرتغالیان در خلیج فارس با شاه عباس قرارداد دوستانه ای انجام دهد.

2 – در مورد صت و سقم اظهارات رابرت شرلی که وعده داده بود شاه حاضر است با شرایطی انحصار تجارت ابریشم را به بازرگانان اسپانیایی واگذار کند تحقیق نماید و گزارشی درباره اوضاع اقتصادی و تجارت خارجی ایران را به پادشاه اسپانیا بدهد[39].

 سفیر جدید از اسپانیا حرکت کرد و در پایان اکتبرسال 1613م به گوا رسید؛ وی آنچنان که انتظارداشت در گوا مورد پذیرش قرار نگرفت. بدین معنی که پول لازم برای مخارج سفرش، که به گوا حواله شده بود، پرداخت نشد و بخصوص پرتغالیها از این که یک نجیب زاده اسپانیائی به هند پرتغال اعزام گردیده بود بسیار خشمگین بودند؛ سفیر ناگزیر شد نزدیک به دو سال و نیم در گوآ بماند[40].

در زمانی که این سفیر به ایران رسید شاه عباس در انتظار نامه رابرت شرلی بود، که در دوره دوم سفارت خود به عنوان نماینده پادشاه ایران در اروپا به سر میبرد. بنابراین تا مدتها اجازه دیدار به این سفیر را نمی داد، اما به محض رسیدن نامه رابرت شرلی و با خبر شدن از برخورد سرد دربار اسپانیا با وی قصد کرد که مذاکرات را با اسپانیا قطع کند. اما سفیر اسپانیا با اینکه می دانست مذاکرات فایده ای ندارد ولی بنا به دستور پادشاه اسپانیا با شاه عباس مذاکره کرد و خواستار این شد که ایران بندر گمبرن که اخیر توسط ایران تصرف شد و همچنین بحرین را به دولت اسپانیا پس دهد و در عوض دولت پرتغال کشتی جنگی به دریای سرخ بفرستد و راه تجارت دولت عثمانی را ببندد. ولی باز سودی نداد و شاه عباس چون با عثمانیان در صلح بود نیازی به اسپانیای ها در دریای سرخ نمی دید و جواب مثبتی به این سفیر نداد. متعاقب این مذاکرات شاه عباس تصمیم به قطع ریشه پرتغالیان در ایران و خلیج فارس داشت، به وسیله امامقلی خان با انگلیسیان وارد مذاره شد و سرانجام با استفاده از همکاری نیروی دریائی انگلستان بر پرتغالیان تاخت و استحکامات آنان را درهم کوفت و هرمز را به تصرف درآورد و پرتغالیان را از خلیج فارس بیرون انداخت[41].

سرانجام سفیر اخیر با اجازه شاه عباس عزم بازگشت کرد که در راه بازگشت بود که اسپانیا سفیری دیگری به نام  پرردمتودولاکروز همراه پنج کشتی جنگی فرستاد که یا بندر گمبرن و بحرین را باز پس دهد یا با دولت اسپانیا وارد جنگ شودکه در درگیری با نیروی ایرانی و انگلیسی با شکست مواجه شد[42]. پرتغالیان پس از این شکست فاحش، باز ازخلیج دست برنداشت و این بار بساط خود را درساحل جنوبی گستردند و مسقط را به صورت یک پایگاه نظامی تجاری درآوردند به خیال آن که بتوانند با جاسک و بندر عباس رقابت کنند اما مسقط هرگز اهمیت و قدرت هرمز را نیافت زیرا نه موقعیت هرمز را داشت و نه از اعراب راهزن در امان بود[43].

همان طور که می بیبنیم  دوره حاکمیت شاه عباس اول اوج روابط سیاسی با دول اروپایی و ازجمله پرتغالیان و اسپانیائی ها می باشد در این دوره شاهد رفت و آمدهای سفیرانی از هر دو طرف هستیم، که به استثنایی چند سفیر آخر، بقیه تماما کشیش مذهبی بودند و جدای از خواسته های سیاسی به دنبال امتیازات مذهبی نیزبودند. به طوری که در زمان این پادشاه به تجار مسیحی که مایل به تجارت با ایران بودند حقوق و امتیازاتی که اعطا می شد فوق العاده رضایت بخش و جالب توجه بود، بدین معنی که هیچ کسی حق مداخله در کار آنان را نداشت و هیچ نوع عوارضی و رسومی بر آنها تحمیل نمی شد و نیز هیچ آدم مذهبی و ملائی نمی توانست موجب تشویش و اضطراب خاطر آنها شود[44]. همچنین در باره اوضاع مذهبی آنها  در این زمان در اصفهان و جلفا چهارنوع روحانی فرنگی  را می بینیم؛ در اصفهان اگوستین ها و کارم ها( کارملیت ها) و کاپوسین ها و در جلفا ژوزئیت ها ( یسوعیان)[45]، و اما درمیان این فرقه های مسیحیت در این دوره، تعداد کرملیها از دیگر فرق بیشتر بوده و نیز به کوشش همین فرقه اولین چاپخانه در ایران به نام بصمه خانه در اصفهان در حدود سالهای 1020 – 1030 هجری/ 1611 – 1621 م ساخته شد[46]،که این موارد خود گواه  برآزادی مذهبی آنان در ایران می باشد.

شاه عباس اول که مضرات تعصب خشک و سیاست کناره گیری را درک کرده بود، بنابراین اروپائیان را استخدام نمود و برای تقویت کشور خویش از صنایع انها کمک گرفتو وسعت نظر ش را از رفتار او نسبت به ارامنه ظاهر می شودف به عوض انکه با این اسرای مسیحی بطور اسیر رفتار کند پنج هزار خانوار آنها را با تمام مایملکشان از جلفای ارس به جلفای جدید نزدیک اصفهان کوچ داد. و ارامنه در آنجا به سرعت جایگزین شده و پس از ترقی وسیله ای برای افتتاح باب تجارت با ممالک خارجه شدند. بقدری این مرکز مسیحیان ترقی نمود که حتی در این اواخر تمام اروپائیان چه هیئت های مبلغین چه بازرگان که در اصفهان کار داشتند در این قصبه ارامنه سکنی می کردند[47]، و همچنان که در فوق اشاره شد مشمول عنایت و امتیازات فراوانی از جانب شاه عباس شدند.

 

جانشینان شاه عباس اول

 

شاه عباس اول در 23 جمادی الاول 1038 هجری/ ژانویه 1628 میلادی درگذشت و شاه صفی جانشین وی شد. در زمان شاه صفی پرتغالیان بار دیگر به اندیشه گرفتن امتیازاتی از دولت ایران برآمدند. بدین معنی که خواستار شدند که دولت ایران بندر کنگ در شمال شرقی بندر لنگه را بدیشان واگذارد تا در آنجا قلعه و دارالتجاره سازند و نیمی از عایدات صید مروارید بحرین نیز بدانان تعلق گیرد و در مقابل دولت پرتغال از کلیه دعاوی پیشین خود نسبت به  جزایر و سواحل و بنادر خلیج فارس دست بردار؛از ویژگی های این قرارداد این بود که طبق ماده ای طرفین پذیرفتن حتی در صورت جنگ و اختلاف نیز امتیاز به قوت قانونی باقی بماند[48].

و همچنین درراستای همین روابط دریکی از نامه های که ازجانب شاه صفی به سوی پادشاه اسپانیا ارسال داشته ارتبط دوستانه و مناسبات مودت آمیزی را که بین سلاطین فرنگستان و شاه عباس کبیر برقرار بوده یادآور شده و پیوستگی این مناسبات و الفت و دوستی قدیم را خواستار گردیده بود[49].

چند سال بعد پرتغالیان خود را از قید سیطره اسپانیا آزاد ساختن و دوباره استقلال خویش به دست آوردند ( 1050هجری/ 1640 م) و از این تاریخ سر وکار ایران با پرتغالیان افتاد. پرتغالیان تا سال 1061 هجری در مسقط ماندند و در سال 1061 هجری امیر مسقط توانست آنان را بیرون براند، تا اینکه قرار مجددی بین نماینده پرتغال موسوم به ژنرال دوم رودریگو دا با شهبندر کنگ نماینده ایران گذاشته شد و مواد این قرارداد در سال 1039 هجری تایید شد و بدین ترتیب بندر کنگ و به تبع آن بندر لنگه در جنوب ایران رونق اقتصادی فراوان داشت و مرکز تجاری مهمی شدکه ملل مختلف درآن آمد و رفت و دادو ستد می کردند[50]. در سال1106 بود که اعراب مسقط به بندر کنگ حمله بردند و شهر را غارت کردند و انگلیسی ها و هلندی ها که نیرو و کشتی کافی در خلیج فارس داشتند، حاضر به همکاری با پادشاه صفوی برای سرکوبی راهزنان اعراب نشدند پرتغالیان از این فرصت استفاده کردند و نایب السلطنه پرتغال در هند آمادگی خود را در قلع و قمع اعراب راهزن مسقط که قدرتی یافته بودند اعلام داشت و متن قراردادی تهیه گردید اما به تایید شاه سلطان حسین نرسید. در نهایت در سال 1131 هجری اتحاد ایران با پرتغال بر علیه راهزنان مسقط برقرار شد هر جند به جای نرسید و صفویان با شورش افغانها رو ربه رو گردید[51].

با توجه به آغاز فرو پاشی صفویان و همچنین افول بخت پرتغالیان در خلیج فارس، طبعا رفت و آمدها بین ایران و پرتغالیان کاستی گرفت. شمار سیاحان پرتغالی که در این روزگار به ایران آمدند بسیار ناچیز بودند؛ گارسیادسان برناردینو و پروسپر و دل اسپیر یتوسانتو و روی فریر آندرادا و پدروسباستیانوکوبرو آخرین سیاحان اسپانیائی هستند که با ماموریتهای سیاسی و مذهبی به ایران سفر نموده و سفرنامه هائی نوشته اند[52].

 

 نتیجه گیری

 

با روی کار آمدن صفویان در آغاز قرن دهم هجری و تلاش آنان برای حفظ تمامیت ارضی ایران،  شاهد دشمنی دامنه داری از جانب این سلسله با ازبکان از شرق و عثمانیان در غرب، هستیم. پس با توجه به این دشمنی ها، و  اوضاع و احوالی که بر منطقه حاکم بود، و همچنین نیاز به پیشرفت و ایجاد روابط تجاری با خارج از مزرها از جانب دولت صفوی  نیاز به یک متحد قوی از لحاظ سیاسی و نظامی و اقتصادی احساس می شد. در همین دوره غرب (اروپا) در آغاز راه نوزایی و رنسانس به سر می برد و در موضع پیشرفت و قدرت بود و از دانش و کارشناسی به بهترین شیوه موجود بهره می برد، در قاره اروپا به موازات این نوزایی پدیده استعمار نیز در حال رشد بود و در پی کسب منافع و نقاط استراتژی در تمامی سرزمین های جهان و از جمله ایران بود. بدین تریب طبیعی بود که دولت صفوی که تا حد زیادی از اهداف استعماری نیز بی خبر بود تمایل شدیدی برای ایجاد ارتباط با اروپایی قوی (از جنبه های مختلف) پیدا کند. همان طور که در مطالب فوق به آن اشاره شد در اولین ارتباط که با پرتغالیان و بعدها اسپانیا صورت گرفت  شاهد ارتبط دوستانه نیستیم چرا که اروپا و به تبع آن پرتغال و اسپانیا در پی اهداف استعماری خود بودند و ایران هم برای رفع نیازها و مقابله با دشمنان خود (ازبکان و عثمانیان) در پی متحدی سیاسی و نظامی قوی بود، اما تنها نقطه اشتراک بین آنها دشمن مشترکی به نام عثمانی بود که در عین حال هم برای ایران و هم برای اروپا تهدیدی جدی محسوب می شد و شاید  هم تنها عامل برجسته ای بود که غرب و ایران را در این برهه زمانی به هم  نزدیک نمود.  در نتیجه با آمدن قوای استعماری پرتغالی به خلیج فارس و دست اندازی به مناطق جنوبی ایران شاهان اولیه صفوی سعی در ایجاد ارتباط دوستانه نمودند و از آن جای که توان مقابله با قوای استعماری را نداشتند با متصرفات آنان در جنوب ایران عکس العمل جدی نشان نداده بلکه سعی درجلب همکاری آنان درایجاد رابطه تجاری و جنگ بر علیه عثمانی نمودند. اما نکته ای که در اینجا قابل ذکر است درآغاز تاریخ استعمار غرب، شاهد تکاپوهای کلیسای کاتولیکی و پروتستان هستیم که در راستای اهداف استعماری بودند و به طور کل پیوند تنگاتنگی را میان مسیحیگری و استعمار شاهد هستیم واما  با آمدن پرتغالیان به عنوان یکی از چهره های  آغازگر استعمار به خلیج فارس  شاهد فعالیتهای کشیشان کاتولیکی و پروتستانی در ایران  به عنوان ماموان استعماری از جانب دولتهای غرب هستیم. این ماموران که در ظاهر به عنوان نماینده های سیاسی و مبلغین مذهبی بودند اغلب کاتولیک و از فرقه کرملی، اگوستین، فرانسیسکن، دومینیکن، کاپوسن (کاپوچی) و ژوزئیتها بودند. اگوستینی ها بیشتر پرتغالی و اسپانیایی بودند. این مبلغین مذهبی، اگر چه اهداف سیاسی نیز داشتند اما اغلب مامور سیاسی کشور متبوع نبودند و اگر نامه های شاهان اروپا را به مقصد می رساندند، به دلیل این بود که این کارشان خالی از منفعت نبود، زیرا که حاملان نامه ها، خواه ماموران سیاسی و خواه اشخاص دیگر، از دربار ایران مقرری دریافت می داشتند و گاه از امتیازاتی مانند اجازه ساختن کلیسا، حق پوشیدن لباس مذهبی و نظایر آن بهرمند می شدند. درنهایت این ماموران مذهبی در راستای اهداف استعماری به هر کشوری که دولتمردان اروپایی اراده می کردند به سفارت می رفتند و در نهایت تلاش برای استعمار تلاش می نمودند و در عوض چنانچه در بالا اشاره شد هم از جانب دولت متبوع خود حمایت کامل می شدند هم از جانب دولتهای که مورد استعمار قرار می گرفتند به مانند دوره صفوی که امتیازات فراوانی از پادشاهان ایرانی می گرفتند وازهمه مهمتر در تبلیغ و گسترش آیین مسیحیت در خارج از اروپا تلاش می نمودند.

 

 

 

منابع

 

1 – نوائی، عبدالحسین، تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، تهران: انتشارات ویسمن، 1372.

2 – هوشنگ مهدوی، عبدالرضا، تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1356.

3 – سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، 1379.

4 – سفرنامه فیگو ئروا، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران: نشر نو، 1363.

5 – ثابتیان، ذ، اسناد و نامه های تاریخی دوره صفویه، تهران: انتشارات ابن سینا، 1343.

6 – میر احمدی، مریم، دین و دولت در عصر صفوی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1369.

7 – نوائی، عبد الحسین، ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، تهران: نشر هما، 1364.

8 – بابائی، غلامرضا، تاریخ سیاست خارجی ایران از شاهنشاهی هخامنشی تا به امروز، تهران: انتشارات درسا، 1375.

9 – سایکس، سر پرسی، تاریخ ایران، جلد 2، ترجمه سید محمد تقی فخرداعی گیلانی، تهران: موسسه مطبوعاتی علی اکبر علمی، 1335.

10 – سفرنامه تاورنیه، ترجمه حمید ارباب شیرانی، تهران: انتشارات نیلو فر، 1383.

11 – حائری، عبدالهادی، نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران ( با دو رویه تمدن بورژوازی غرب)، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1380.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] - نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران ( با دو رویه تمدن بورژوازی غرب)، ص 142.

[2] - تاریخ روابط خارجی ایران واروپا در عصر صفوی، ص 9.

[3] - همان، ص 9.

[4] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 14.

[5] - نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران ( با دو رویه تمدن بورژوازی)، ص 142.

 5- تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ جهانی دوم)( 1500م – 1945م)، ص 28

[7] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 13.

[8] - تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، ص 39.

[9] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 15.

[10] - تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، ص 40.

[11] - همان، ص 40.

[12] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا ئر عصر صفوی، ص 16.

[13] - همان، ص 17.

[14] - نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران ( با دو رویه تمدن بورژوازی غرب)، ص 145.

[15] - دین دولت در عصر صفوی، ص 101.

[16] - نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران ( با دو رویه تمدن بورژوازی غرب)، ص 145.

[17] - همان ص 471.

[18] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 18 – 19.

[19] - تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، ص 64.

[20] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 20.

[21] - همان، ص 19.

[22] - همان، ص 21.

[23] - تاریخ روابط خارجی ایران 0 از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، ص 68.

[24]- تاریخ سیاست خارجی ایران از شاهنشاهی هخامنشی تا به امروز، ص 794.

[25] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 22.

[26] - همان، ص 22.

[27] - ایران عصر صفوی، ص 103.

[28] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 24.

[29] - همان، ص 24.

[30] - همان، ص 25.

[31] - همان، ص 26.

[32] - سفرنامه فیگو ئروا، ص 3.

[33] - ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، ص 221.

[34] - ایران عصر صفوی، ص 111.

[35] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 27.

[36] - همان، ص 29.

[37] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 30.

[38] - ایران عصر صفوی، ص 112.

[39] - تاریخ روابط خارجی ایران ( از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ دوم جهانی)(1500م – 1945م)، ص 83.

[40] - سفرنامه فیگو ئروا، ص 17.

[41] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 33.

[42] - همان، ص 37.

[43] - همان، ص 38.

[44] - تاریخ ایران، ص 272.

[45] - سفرنامه تاورنیه، ص 82.

[46] - دین ودولت در عصر صفوی، ص 107.

[47] - تاریخ ایران، ص 278.

[48] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 39.

[49] - اسناد و نامه های تاریخی دوره صفویه، ص 339.

[50] - تاریخ روابط خارجی ایران و اروپا در عصر صفوی، ص 40.

[51] - همان، ص 41.

[52] - ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، ص 273.

خواجه نصیرالدین طوسی و دوران او (دوران سیاسی)

                                                                                              

خواجه نصیر الدین طوسی و دوران او (دوران سیاسی)

منصور موسوی

[e-mail]

چکیده: در اوایل قرن هفتم هجری، زمانی که حکومت خوارزمشاهی بر ایران تسلط یافته و قدرت برتر منطقه محسوب می شد، واقعه ای در حال رخدادن بود که نمونه آن را در تاریخ کمتر می بینیم. اتحاد قوم ترک و مغول تحت رهبری چنگیز خان و هجوم این اقوام به مناطق چین، آسیای میانه و ایران باعث یکسری تغییر و تحولات شد که تا قرن ها ملموس بود. هجوم مغولان به ایران همراه بود با بر هم زدن آرامش نسبی و پی ریزی یک حکومت تیرانی که از نتایج آن آغاز خونریزی های و زد و خوردهای مداوم در این سرزمین بود. آشکار است که طبع تند و خشن قوم مغول در برخورد با فرهنگ و تمدن کهن ایرانی چه صدمات جبران ناپذیری در بر داشته است. اما تلاش بی وقفه اشخاص دیوانی و درباری ایران در مهار کردن این سیل ویرانگر و خودی کردن قوم غالب قرین توفیق بود. ایرانیان توانستند در کشاکش و تضاد سیاسی در دستگاه حکومتی و سرای سلطان مغول نفوذ کرده و با تمامی ناملایمت ها و موانع عدیده، آنها را شیفته فرهنگ و تمدن ایرانی کنند. این دوران پر آشوب هم عصر بود با زندگی یکی از نوادر ایرانی به نام خواجه نصیر الدین طوسی، وی که در آغاز حمله مفول در عنوفان جوانی بود، بعد ها در زمان حکومت ایلخانان یا همان نوادگان چنگیز در ایران با درک شرایط موجود و احساس مسؤلیت و دقت نظر خاص به عنوان یکی ازبازیگران فعال صحنه سیاسی و اجتماعی ایفای نقش کرد، و در احیای روح ایرانی و دمیدن نفسی تازه در کالبد اسلام و مذهب  اثنا عشری سهم بسزایی رابر عهده گرفت.

واژه های کلیدی:  خواجه نصیر الدین طوسی، مغول، چنگیز خان، اشخاص دیوانی و درباری، ایلخانان.

 

  

 

مقدمه

به حق می توان گفت که یکی از بحرانی ترین دوران تاریخی ایران، هجوم قوم مغول به این سرزمین می باشد. دورانی که با بی ثباتی اوضاع داخلی و کشمکش های سیاسی و نظامی حکومت خوارزمشاهیان همزمان بود.با نگاهی گذرا به تاریخ به نکته پی خواهیم برد، که مرزهای شرقی ایران از گذشته های دور همواره دارای تنش های بوده و هرزچندگاهی مورد هجوم اقوام بیگانه قرار می گرفت، اما به هیچ وجه این موضوع برای حاکمان ایرانی خطر جدی محسوب نمی شد، وبا قاطعیت با این ناآرامی ها مقابله می کردند. با تغییر و تحولاتی که با گذر زمان در نظام قبیله ای ترک و مغول صورت گرفته بود، شاهد ظهور جامعی طبقاتی و سیستم فئودالی در صحرای مغولستان هستیم، چنگیز خان با بهره گیری از این شرایط و نبوغ شخصی خود، در جریان درگیرهای داخلی میان اعیان چادر نشین پیروزی های به دست آورد. این  پیروزی های  مداوم چنگیز در اوایل قرن هفتم هجری میان قبایل مختلف در داخل مغولستان و مرزهای شرقی آن، وحدتی کم نظیر ایجاد نمود. بنابراین بر خلاف گذشته اوضاع به

گونه ای دیگر در حال جریان بود؛ اتحادیه ای قدرتمند از اقوام ترک و مغول تحت رهبری چنگیزخان با پتانسیل نظامی بالا به همراه خوی بیابانگردی، طبع خشن و نداشتن فرهنگ و تمدن قابل ذکر به عنوان وزنه ای در صحنه سیاسی و نظامی مطرح شد.درگیری میان قوم مغول با حکومت خوارزمشاهیان بعد از سقوط قراختائیان که به مانند سدی بود بین ایران و صحرای مغولستان، ناگذیر بود. تحمل رقیب برای هر طرف که خود را برتر و بهتر از دیگری می دانستند، غیر ممکن بود. با بهانه ای که حکومت خوارزمشاهیان با کشتار بازرگانان مغولی در شهر مرزی اترار به دست چنگیز خان دادند، سیل حملات مغولان به ایران جاری شد، و موجب سقوط آنان گردید. دلایل متعددی را برای شکست خوارزمشاهیان مطرح می کنند از جمله اشتباهات خوارزمشاه، اوضاع داخلی ایران، عدم حمایت از جانب مرکز خلافت در بغداد و ...به هر حال این شکست برای ایرانیان ضایعات جبران ناپذیری در بر داشته، که می توآن به کشتار دسته جمعی، از هم پاشیدگی نظام اجتماعی و اقتصادی، چپاول و غارت اموال مردم، فقر و نابسامانی عمومی، و در نهایت به انحطاط کشاندن فرهنگ و تمدن ایرانی اشاره کرد.

برای آشنای با دوره مورد نظر، لازم است اطلاعاتی مختصر در باره اوضاع داخلی و خارجی حکومتهای آن زمان، داشته باشیم در اوایل قرن هفتم هجری قمری، جهان اسلام علارغم وجه اشتراکات مذهبی، فاقد هر نوع وحدت نظر و یگانگی بود، و در مقابل نیروهای خارجی هر چند ضعیف بسیار آسیب پذیر نشان می داد. خلافت عباسی در بغداد به عنوان مرکز جهان اسلام بعد از سپری کردن دوره  امیر الامرائی و بیرون کشیدن قدرت خلافت از زیر یوغ ترکان سلجوقی، سعی در احیای خلافت و نفوذ سابق خود در میان تمامی سرزمینهای اسلامی داشت؛ هر قدرت که مخالف این عقیده بود، دشمن اسلام و خلافت تلقی می نمود. در شرق جهان اسلام حکومت خوارزمشاهی که بر خرابهای دولت سلجوقیان بنا شده بود، خود را ناجی و شمشیر اسلام  دانسته و خواهان اعتبار سلجوقیان و حتی برتر از آنها بود. از سوی دیگر به سمت غرب، در سوریه و مصر، جانشینان صلاح الدین ایوبی حکومت می کردند که با یکدیگر و با بقایای دولت های صلیبی که در ساحل سوریه جای پای خطرناکی را حفظ کرده بودند، می جنگیدند. در آناتولی، سلطان نشین سلجوقی روم، آخرین نماینده یک سلسله بزرگ و پهناور در کذشته، با امپراتوری بیزانس که به زودی در چهارمین جنگ صلیبی قربانی دوستان خود از غرب مسیحی شد،منازعات مرزی داشت. هیچ یک از حکومتهای متنازع گرفتار در گرداب آسیای غربی به رویدادهائی که در خاور دور می گذشت نیندیشیدند؛ رویدادهائی که پیامد آن به زودی همه آنها را در خود غرقه ساخت[1].

در این زمان بود که اقوام بیابانگرد صحرای مغولستان با ظهور شخصی به نام تموچین که بعدها به چنگیز ملقب شد، تحت یک نظام سازمان یافته ای قرار گرفتند، و با تحولاتی که در شیوه زندگی آنها رخداد، پا از سرزمین خود فراتر نهاده و به تمدنهای اطراف دست اندازی کردند.

همزمان با اتحاد کم نظیر اقوام مغولی در خاور، عالم اسلام از هر سو مورد تهدید و تعرض بیگانگان بود، از قضا در هیچ یک از ممالک اسلامی یک نفر پادشاه مقتدر یا فرمانفرای مدبر عاقل وجود نداشت که با زور بازو یا به نیرو عقل از پیش آمدن سیلهای خانه برانداز جلوگیری کند و نگذارد ممالکی که چشم و چراغ دنیای آن عصر بود پای کوب سم ستوران وحشی ترین قبایل و دستخوش اغراض اعدی عدو تمدن و آبادی گردد. بلکه بر عکس زمام امور در دست خلیفه بی کفایت مغرض مثل الناصر الدین الله و پادشاه بی تدبیر مانند سلطان محمد خوارزمشاه بود که اغراض شخصی و خصموتهای فردی ایشان بالاخره آتشی در عالم افروخت ه خاندان هر دو را به باد داد و دود آن چشم فروزنده تمدن مشرق زمین را یکباره کور کرد[2].

چنگیز خان بعد از تکمیل اتحاد قبیله ای، برای  امنیت راههای تجاری و به منظور تامین اقتصاد قبایل زیر فرمان خود حرکت را آغاز کرد. و متوجه غرب گردید. چنگیز برای گشودن راه ارتباط تجاری غرب که برای اقوام آسیای مرکزی نقش حیاتی داشت با ایجاد روابط با خوارزمشاهیان در صدد گشودن این راهها برآمد. حکومت ایران که در دست سلطان محمد خوارزمشاهی  بود و تازه به قدرت رسیده، و نیاکانش از غلامان سلجوقی بودند، لیکن این امر به هیچ روی از غرور و بلند پروازی های او نمی کاست[3]. همین غرور نابجای او باعث شد در قبال مغولان و خواسته آنها عملکرد نادرست در پیش بگیرد، و باعث حملات زود رس آنان به دنیای غرب شود. در حملات اولیه مغولان به سال 616 ه.ق. ماوراءالنهر، خراسان و عراق عرصه کشتار و ویرانی شد و مقاومتهای جلال الدین منکبرنی پسر بزرگ سلطان محمد هم نتوانست از ادامه این نهاجمات جلوگیری کند.

بعد از یک سفر جنگی، پنج، شش ساله، چنگیز خان در سال 621 ه.ق. به خاور بازگشت و جز خراسان سایر مناطق ویران ایران را به حال خود گذارد. پس از بازگشت به مغولستان دیگر در اداره امور آسیای غربی دخالت ننمود. و به احتمال قوی در سال 624ه.ق. بدرود حیات گفت[4]. بعد از مرگ چنگیز، قوم مغول تا تسخیر کامل ایران راه درازی در پیش رو داشتند، و شاید نیاز به پیشروی را در این مناطق لازم نمی دانستند. اما با گذشت قریب چهل سال، موج دوم حملات مغولان را به ایران و چین شاهد هستیم. این بار بر خلاف زمان چنگیز، با برنامه و طرح از پیش تعیین شده، به سوی مرزهای ایران سرازیر شدند، تجربه به فرمانرایی مغول نشان داده بود که برای ایجاد یک قدرت پایدار در ایران، برچیدن بساط فرقه اسماعیلیان و خلافت عباسی، دو قدرت معنوی و روحانی که هنوز در ایران وجود داشت، ضروریت دارد.

بعد از این فاصله زمانی که منگو قاآن بر تخت چنگیز خان تکیه داده بود، پیشروی به شرق و غرب امپراتوری مغولان را جز اهداف سیاسی  خود قلمداد می کرد. به همین منظور فرمان داد، برادر جوانترش قوبیلای ظاهرا  700000 سپاهی به چین، و برادر دیگر او  به غرب حمله برد. هلاکو ماموریت داشت که غرب را به تصرف درآورد و تحت نظر قاآن در آن قسمت از قلمرو مغول فرمانروا باشد. قاآن برای تشکیل سپاه هلاکو دستور داد که یک پنجم سپاهیان مغول را تجهیز کنند. فرمانروایان محلی نیز بخشی از سپاهیان خودرا برای لشکر کشی هلاکو در اختیار او گذاردند، به این ترتیب سپاه هلاکو در ربیع الاول 651  ه.ق. به جنبش درآمد[5]. بنا به دستوری که منگو داده بود هلاکو، در آغاز متوجه فرقه اسماعیلیه (قاتلان) شد که لانه های عقاب آنها در ایالت مازندران و میمون دز و الموت واقع بود. رییس فرقه اسماعیلیه رکن الدین خور شاه  مورد حمله قرار گرفت و در میمون دز از طرف قوای هلاکو که شخصا بر آنها فرمان می راند محصور گردید وبه تاریخ 654ه. ق  تسلیم شد[6].

مقارن با این حوادث یکی از علمای برجسته شیعه به نام خواجه نصیر الدین طوسی که در فلسفه و نجوم شهرت زیادی داشت به جهت دانش فلسفی مورد توجه اسماعیلیان قرار گرفته بود و از مدت ها پیش در قلاع اسماعیلیه به سر می برد. وقتی هلاکو رهسپار ایران شد منگو قان به او سفارش کرده بود، اگر بر خواجه دست یافتی او را به دربار قاآن بفرست علت این توجه، به این خاطر بود که قوم مغول اعتقاد زیادی به دانش نجومی داشتند و می خواستند از طریق خواجه  وقایع را پیش بینی کرده و سعد ونحس ساعات را بدانند.

به هنگام محاصره قلاع اسماعیلیان توسط سپاه هلاکو، خواجه نصیر الدین طوسی با آنها ارتباط بر قرار کرده و آنها برای تصرف قلعه الموت  راهنمای و هدایت می کرد. در داخل قلعه نیز، اسماعیلیان را برای تسلیم شدن متقاعد می ساخت. بحث های فراوانی در رابطه با این همکاری خواجه با قوم مغول صورت گرفته و دشمنان وی ايراداتی را بر وی وارد کرده اند. اما با گذشت زمان روشن شد خواجه با زیرکی تمام، پی برده بود که،  در هر صورت فتح قلعه های اسماعیلیه رخ خواهد داد، بنابراین وی در پی حل این بحران از راه مسالمت آمیز بود، و سعی می کرد از شدت خشونت و تخریب مغولان بکاهد، وی بر این نکته  آگاهی داشت که در تصادم دو قوم وقتی از جهت استعداد فطری و جنس معیشت بین آنها اختلاف کلی باشد، در نهایت غلبه با قومی است که قوه تدبیر و تصرف و هنر اداره سیاستش بیشتر و تمدن و اداب قومی، یعنی بنیان زندگی فکری و روحیش به حقیقت متکی تر است[7]. بدین جهت مصلحت را در همکاری با مغولان می دانست.

به هر حال رسولان با منشورها به اطراف ممالک مشرق و مغرب روان شدند و خبر فتح بزرگ را به مردم بلاد می رساندند. هلاکو از نابود ساختن این طایفه که با ائمه اسلام  دم مباهات  می زدند منتی بر مسلمانان جهان نهاد و آنان را از وحشت کارد زنان آن قوم رهانید.هلاکو بعد از فارغ شدن از فتح بلاد ملاحده، قلعه الموت را ویران ساخته و به حکومت صد و هفتاد ساله آنها در ایران پایان داد[8]. بدین صورت کار مغولان هموار شده و تمامی شهرها و مناطق غربی ایران هم در مقابل نظامیان مغولی چاره ای جز تسلیم نداشتند. بعد این ماجرا به پاس همکاری خواجه نصیر الدین طوسی،  دستور داد تا خواجه ملازم اردوی وی باشد و هر سوال که در مصالح ملک و مهمات دولت از او می کرد، پاسخی طبق قانون حکمت  بیان کند، این امر هر چه بیشتر موجب تقرب او گردید[9].

طبق دستور منگو قاآن، بعد اتمام کار اسماعیلیان، هلاکو می بایست به خلافت چند صد ساله عباسیان در بغداد  نیز خاتمه می داد. المستعصم بالله، آخرین خلیفه عباسی زمانی که به خلافت رسید، سیل بنیانکن مغول، بی امان از جانب شرق جاری بود، سد ایران شکسته شده و سیلاب در حال گذر از کوههای زاکرس و سرازیر به جلگه بین النهرین بود. هلاکو خان در کار حمله نهایی به ایران بود و فر ماندهانش دست اندرکار فرو نشاندن عصیانهای مردمی بودند؛ و درست در همان حال بغداد در اوج تضادها و رقابتها  ترک و تاجیک، و شیعه و سنی و فعل و انفعالات داخلی در غلیان بود[10]. اما هلاکو در حمله به بغداد دچار یک ترس و تردید بود، چرا که عامه مردم و بسیاری از منجمان درباری او،  سقوط خلافت را نحس، و به نوعی پایان دنیا یا شروع بلای عظیم می دانسته و او را از این کار منع می کردند.

هلاکو در مورد حمله به بغداد با خواجه نصیر الدین طوسی مشورت کرد تا از روی احکام نجومی حکمی کند، خواجه حکم کرد استخلاص آنجا بی تحمل رنجی به او میسر خواهد شد[11]. پس هلاکو با خاطری آسوده از این پیشگویی، در طی چندین زد و خورد در  سال  656 ه.ق. موفق به فتح بغداد شد. وی در ادامه پیشروی خود به سوی غرب وارد سوریه شد و پس از تصرف شهرهای حلب و دمشق در سال 658 ه.ق. در محلی به نام عین جالوت از سلاطین ممالیک مصر، که پس از سقوط بغداد به بزرگترین کانون سیاسی، نظامی مسلمانان تبدیل شده بودند، شکست خورد؛ مقارن این شکست منگو قاآن امپراتور مغولان نیز فوت کرده بود. پس از نبرد سرنوشت ساز عین جالوت ، حدود قلمرو هلاکو  با ممالیک روشن گردید. سوریه و فلسطین در دست ممالیک باقی ماند و ساحل غربی  رود خانه فرات  مرز طرفین را تشکیل داد.

انتقال از کشور گشایی به به تحکیم فرمانروای برای مغولان، اندکی پس از مرگ منگو قاآن به  سال 655

  ه.ق.صورت گرفت و به دوره قهرمانی و توسعه طلبی مغولان پایان داد[12]. اتحاد و یکپارچگی امپراتوری مغول ازمیان  رفت و متعاقب تجزیه این امپراتوری زدو خوردهای پش آمد. در ایران به دنبال سقوط اسماعیلیه و براندازی اساس خلافت در بغداد، هلاکو توانسته بود پایه های حکومت  جدیدی را در این سرزمین بنا نهد، به همین منظور آذربایجان و مراغه را به عنوان پایتخت خود برگزیند.  این حکومت عنوان ایلخانی داشت بدین معنی که ، از استقلال کامل برخوردار نبود، بلکه از جانب قاآن  به عنوان نماینده بر این سرزمین حاکمیت داشت.با تجزیه طلبی که بعد مرگ منگو در امپراتوری مغولان  نمایان شده بود، ایلخانان نیز  خود را شاه ایران می دانستند و بر مناطقی حکومت می کردند در دوران قبل و بعد از ایلخانان کرارا در تملک دولت ایران بود. به این ترتیب ، وظیفه ای که به عهده یک فرمانروای ایرانی محول بود، به سبب ثبوت وضع جغرافیائی سیاسی، ایلخانان را به خود مشغول داشت[13].

هلاکو برای مستحکم کردن پایه های  این حکومت نو بنیاد خود، که حاصل زد و خوردها و خونریزی های چندین ساله اقوام مغول با ایرانیان بود، نیاز به بازسازی و ترمیم جدی  از جنبه های مختلف داشت. شکی نیست که این بازسازی و ترمیم بدونه همکاری ایرانیان امکانپذیر نبود.

با وجود این، ایلخانان برای حفظ حاکمیت و پذیرش از جانب ایرانیان، چاره ای جز دخالت دادن آنها در امور دولتی نداشتند به همین منظور در دوره ایلخانان، تشکیلات اداری کشور همچنان در دست دیوان سالاری کهن ایران باقی ماند. ازجمله این اشخاص خاندان جوینی بودند که اعتبار کذشته خود را همچنان حفظ کرده و در کنار آنها، اشخاص برجسته و ممتاز همچون خواجه نصیر الدین طوسی، رشیدالدین فضل الله همدانی، تاج الدین علیشاه و...در دیوان و دربار ایلخانی، بالاترین مقامات اجرائی را به دست آوردند.هر کدام از این اشخاص به نحوی وضعیت بحرانی آن دوره ایران را درک کرده و در سر پا نگهداشتن فرهنگ و تمدن ایرانی و در نهایت مهار کردن بیگانه و غلبه بر حاکمیت، تلاش بسیاری نمودند، و در این برهه از تاریخ ایران، نقش بسزای را ایفا کردند اما در میان این اشخاص، خواجه نصیر الدین طوسی بر اثر خدمات ارزشمندی که برای ایران و ایرانی انجام داد، دارای جایگاهی بلند و رفیع بوده، و همچون ستاره ای بر آسمان علم و ادب و تاریخ  این سرزمین می درخشد.

نقش خواجه نصیرالدین  در زمان خود

یکی از شخصیتهای برجسته در زمان حاکمیت  ایلخانان بر ایران، خواجه نصیر الدین طوسی بود، وی پیش از آن به عنوان یک چهره سیاسی مطرح باشد، دارای یک شخصیت علمی والا و در میان حاکمیت های آن زمان مورد ستایش و تکریم فراوان بود. خواجه د علوم زمان خود سرآمد همگان بود و در فلسفه، ریاضی،نجوم مقام استادی داشت. شخصیت علمی خواجه دوستان و دشمنان وی را وادار می کرد که رفتاری و منشی  در خور مقام او، با وی داشته باشند. فرقه اسماعیلیه به همین خاطر سالها او را در قلاع خود نگه داشته و از علم او بهره می بردند. اما زمانی که هلاکو برای فتح ایران رهسپارشد،از وجود چنین شخصیتی با خبر بود، و بعد از سقوط اسماعیلیان بود که بر او دست یافت و او را در سلک نزدیکان و مشاوران خود قرار داد. همین جریان باعث شد، خواجه وارد دستگاه  حکومتی و جریانات سیاسی آن زمان شود، وهمطراز با چهره علمی خود به عنوان یک چهره برجسته سیاسی مطرح گردد.

خواجه نصیر الدین طوسی، به تناسب جایگاهی که در نزد ایلخانان یافته بود، چون گدشته ایفا گر نقش

های اساسی و عمده بود. شاید به جرائت ادعا کرد که در بامداد حکومت ایلخانی، سهم وی در تجدید حیات فرهنگی ایران بیش از همه دست اندر کاران مملکتی بوده است. این شخصیت استثنایی، که بدون پذیرش شغلی رسمی، فرد اول مملکت گشته بود، توانست در نهایت نابسامانی سر نخ کلاف سر در گم مملکت را در میان غوغای زمان در دست گیرد و غبار ضخیم سم ستوران مغول را، که همه چیز و همه جا بود، تا حد کامل بزداید[14].

بعد از جریان فتح بغداد، هلاکو به سفارش و اصرار خواجه نصیر الدین طوسی، دستور ساخت رصد خانه ای در مراغه صادر کرد که زیر نظر خود خواجه باشد. به دنبال آن اوقاف کل مملکت را  نیز به او واگذارکرد، با  این کار یکی از ارکان اقتصادی مملکت در اختیار خواجه گرفت. از کارهای دیگری که خواجه بعد از فتح بغداد انجام، ایجاد زمینه ای مناسب برای فعالیت اجتماعی و سیاسی شیعیان بود. این شاخه از اسلام که طی قرنها مجالی برای ابراز عقیده و دیدگاه خود در نظام حکومتی ایران نداشتند، به گونه ای احیا کرد، که در اواخر عهد ایلخانان، افرادی از این مذهب دراندرون خان نفوذ کرده و در نهایت موفق شدند شخص ایلخان را به مذهب خود متمایل و حتی شیعه مذهب کنند.

از ویژگی های خواجه نصیر الدین طوسی به عنوان یک دانشمند برجسته، توجه خاصی بود که به کارهای علمی داشت. وی به خوبی رکود علمی که به دنبال حمله مغول به ایران شروع شده بود درک کرد، و برای جبران این نقیصه،از هیچ تلاشی رو گردان نبود. بنابراین خواجه، دانشمندان و افراد نخبه دیگر بلاد را در مراغه گرد آورد و کتابخانه عظیمی با چهار صد جلد کتاب در کنار رصد خانه معروف خود برپا کرد. از این طریق یکی از بزرگترین کانونهای علمی آن زمان، یعنی رصد خانه مراغه شروع به فعالیت کرد و قدم در راه پیشرفتهای علمی جدید نهاد. خواجه توانست از پیش آمدها و سختی های که متوجه جامعه مسلمین شده بود، جلوگیری کند. گاهی با سخنان علمی و کاهی با اندرزهای سیاسی در دل هلاکو و ایلخان بعد از او جایگاهی به دست آورد، و با دست همین مغولان وحشی و بیابانگرد بنای پیشرفت و ترقی در جامعه مسلمین و الخصوص ایرانی از سر بگیرد.خواجه به عنوان یک چهره برجسته و دانشمند عالی رتبه ایرانی، رسالتی که بر عهده داشت به بهترین وجه ادا کردو در اوج شهرت و اعتبار در سال 672 ه.ق. در بغداد دار فانی را وداع گفت و جسدش را در کاظمین مدفون کردند.

نتیجه  گیری

اوضاع  آشفته و اسف باری که به دنبال تهاجم قوم مغول بر ایران مستولی شده بود، در هیچ جای تاریخ این مملکت، نظیر ندارد. از هم گسیختگی نظام اجتماعی، وضع پریشان سیاسی و رکود اقتصادی از شاخصه های این دوران است. عدم یک دولت واحد مرکزی در ایران و فشار ماموران مالیاتی از جانب مغولان مزید بر علت شده و روز به روز بر فقر و تنگدستی توده مردم می افزود. این دوران پر هرج و مرج حدود چهل، پنجاه سال به طول انجامید و تا استقرار ایلخانان در ایران ادامه داشت. ایلخانان به خوبی پی برده بودند، حکومت بر یک سرزمینی خرابی که از تب حمله آنها می سوخت برایشان سودی در بر ندارد. بدین منظور وارد کار سازندگی شدند، و به رونق اقتصادی و تثبیت مالیاتها پرداختند. در همین جریان از شخصیتهای بارز و بر جسته ایرانی، در کارهای اصلاحی مدد جستند و کار ترمیم و بازسازی را شروع کردند.  بنابر این فرهنگ و تمدن ایر انی در آن حوادث پیش آمده به همت دانشمند بلند مرتبه خود خواجه نصیر الدین طوسی و سیاستمداران با نفوذی همچون رشید الدین فضل الله همدانی، تاج الدین علیشاه و کمک و پایمردی خاندان جوینی که صاحب دیوان ایلخانان بودند، نه تنها توانست از انحطاط نجات یابد بلکه قوم غالب را مهار کرده و حتی در خود حل نماید. این اشخاص به نحوی حافظ منافع ایرانیان در آن دوران بودند و با تلاش خود، به یک رشته اصلاحات اقتصادی و اجتماعی دست زدند، و در راه ترمیم خرابی ها و تعدیل مالیاتها و جبران خسارات قدمهای موثری برداشتند.

 

مراجع

[1] دیوید مرگان، مغولان؛ ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز،1371، چاپ اول، ص 61.

[2] عباس اقبال، تاریخ مفصل ایران (از استیلای مغول تا اعلان مشروطه)، تهران: موسسه چاپ و انتشارات امیر کبیر، 1347، جلد 1، چاپ سوم، ص 14.

[3] یواخیم بارکهاوزن، امپراتوری زرد (چنگیز و فرزندانش)، ترجمه اردشیر نیکپور، تهران: نشر داور پناه، 1346، ص 83.

[4] برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میر آفتاب، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، چاپ ششم، ص 37.

[5] همان، ص 52-53.

[6] رنه گروسه، امپراتور صحرانوردان، ترجمه عبد الحسین میکده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، چاپ دوم، ص 575.

[7] عباس اقبال، پیشین، ص 81.

[8] تحریر تاریخ وصاف، به قلم عبدالمحمد آیتی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372، چاپ دوم، ص 24.

[9] همان، ص 25.

[10] شیرین بیانی (اسلامی ندوشن)، دین و دولت در عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1370، چاپ دوم، ص 300-301.

[11] تحریر تاریخ وصاف، پیشین، ص 24-25.

[12] ج.ج.ساندرز، تاریخ فتوحات مغول، ترجمه ابوالقاسم حالت، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر، 1361، چاپ اول، ص 120.

[13] برتولد اشپولر، پیشین، ص 63.

[14] شیرین بیانی، پیشین، ص 350-351.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

عامل محرک در تاریخ

به نام خدا

عامل محرك در تاريخ

منصور موسوي

[e-mail]

 

 

 

چكيده

از جمله سوالاتي كه در فلسفه نظري تاريخ مطرح مي باشد، عامل محرك تاريخي است، اينكه چه عاملي تاريخ رابه جلو مي برد و حوادث را رقم مي زند؟ انديشمندان و فلاسفه را بر آن داشته كه در پي جوابي براي آن باشند، بنا بر اين مكتبهاي فلسفي براي پاسخگوي به اين سوال با نظر گاه هاي مختلف، جوابهاي متناسب با چارچوب نظري خود ارائه مي دهند، اما آنچه در اين ميان بايد مد نظر داشت تفاوت و همساني هاي مي باشد كه در اين نظريات مشاهده مي شود. مسلما در برداشت مكتب ايده اليست ها و به ويزه  هگل كه فهم تازه اي از تاريخ دارد، تفاوتي با برداشت ماتريالستها و ديگر متفكران دوره مدرن، از جمله ماركس، توين بي، اشپينگلر، والش ديده مي شود، و از طرفي ديگر ديدگاههاي فلاسفه غرب در برخورد با فلسفه اسلامي به چالش كشيده شده، و به نوعي در تقابل با هم قرار مي گيرند. به هر ترتيب وحدت نظري ميان اين انديشمندان غرب و فلاسفه اسلامي در مورد سوال مورد نظر وجود ندارد و هر گروه به گونه خاص خود به توجيه آن پرداخته اند و عواملي را براي محرك تاريخي عنوان كرده اند. در اين نوشته سعي شده باجوابهاي ارائه شده توسط اين مكاتب آشنا شده و هر كدام را مورد بررسي قرار دهيم.

 

كليد واژه: فلسفه نظري تاريخ، محرك تاريخ، ايده السيتها، ماترياليستها، فلسفه اسلامي.

 

 

 

 

 

مقدمه

 

در گذشته و الخصوص در چند قرن اخير اين سوال ذهن بشر را به خود مشغول داشته كه چه عاملي حوادث و اتفافات تاريخي را رقم مي زند؟ آيا اين عامل خارج از محدوده قدرت انساني مي باشد يا در يد قدرت او؟ منازلي كه انسانها در طول تاريخ طي مي كنند ساخته دست خودشان است يا اينكه گرفتار يك جبر تاريخي هستند؟ و چندين سوال ديگر از اين دست كه بشر را وادار به تفكر و انديشيدن در اين زمينه مي كند. به تناسب شرايط و زمانهاي خاص پاسخهاي براي اين مساله بيان شده كه هيچ گاه به طور كامل مورد قبول واقع نبوده و با نظريات جديد هميشه در بوته نقد قرار گرفته اند. در عصر روشنگري و نظريات جديد كه هگل در ارتباط با تاريخ عنوان مي كند به گونه اي در پي جوابي براي تمامي سوالات مطرح شده در فلسفه نظري تاريخ مي باشد. به عقيده هگل عقل و شعور در بستر تاريخ نهفته است و اصولا عقل حركت تاريه همراهي مي كند و با تاريخ است. هگل بر اين عقيده بود كه هدف تاريخ خدا مي باشد و نه تنها هدف خدا است بلكه حركت تاريخ را خدا تعيين مي كند و به تعبيري ديگر تاريسخ دست پرورده خداست و به همين علت نيز شعور و عقل در بطن تاريخ نهفته است.با گذر زمان نظريه هگل مبني بر وجود شعور در حركت تاريخ با توجه به سياستهاي جنگ طلبي، و ضد بشري مورد سوال و نقد قرار گرفت، و تاحدودي به حاشيه كشيده شد. با وجود اين در ميان متفكران بعدي رگه هاي از نظريات هگلي ديده مي شود و با شكلي ديگر خود را نمايان مي كند.

از ديدگاه ماركس و طرفداران او تاريخ هيچ نيست مگر توالي نسلهاي متفاوت كه هر يك مواد، ذخيره هاي سرمايه اي، نيروهاي توليدي را از نسلهاي پيشين به آنها رسيده است به كار مي گيرند، و اينسان از يك سو فعاليتي سنتي را در شرايطي سراپا متفاوت ادامه مي دهند، و از سوي ديگر موقعيتهاي كهن را با فعاليتهاي به طور كامل متفاوت دگرگون مي كنند. در فلسفه اسلامي، از يك سو خدا را عامل تاريخ دانسته و از سوي ديگر گرايشهاي دروني انسان را در تحرك تاريخي دخيل مي دانند، به تعبيري فقهي حركت تاريخ معلول كشش هاي دورني انسان (نيكي، بدي، و... حتي مذهب) و اين كشش ها هم معلول اراده الاهي يعني اراده انسان در طول اراده خدا قرار دارد و اين به دليل اختيار انسان و قدرت انتخاب او از جبر تاريخ نيز مبرا مي باشد. انسان است كه ابزار را مي سازد، درست بر خلاف عقيده ماركسيستها كه معتقد به اين نكته هستند كه ابزار ها انسان سازند هستند. در اين ديدگاه اخير محتواي باطني و معنوي انسان بر تحولات تاريخي تعيين كننده است و رشد فردي و اجتماعي و رشد تاريخي در گرو دين گرايي مي باشد، پس اختلافات تاريخي تعارض در حق و باطل است و انحطاط نيز  در دين ستيزي حاصل مي باشد.

چهار نظريه پرداز مهم در جهان غرب فردريك هگل، كارل ماركس، آرتولد توين بي، اسوالد اشپنگلر، علارغم تفاوتهاي كه در نظر گاه ي خود با هم دارند، داراي وجه مشترك و همساني هستند. بدين معني كه هر چهار نفر تاريخ را به مثابه موجودي زنده و ذي روح تطور كرده اند و انسان ها را در تاريخ مي دانند نه اينكه آن را خود تاريخ به حساب بياورند. وجه ديگري كه آنها در آن مشترك هستند آن است كه نظريات همه آنها سر از جبر در مي آورد و انسان را موجودي بي اراده در برابر تاريخ مي دانند، جمله معروف هگل گواه اين مدعاست كه مي گويد" تاريخ كشتارگاه اراده آدمهاست"، ويا در گفته هاي ماركس كه انسان را در مقابل حوادث تاريخ چون قابله اي مي داند كه فقط به زايمان آن كمك مي كند ولي از انداختن و سقط (جلو گيري) آن ناتوان مي باشد، در نظر گاه اشپينگلر نيز همه تمدن ها همان گونه كه دوران طفوليت و جواني را مي گذراند، به همان سان يك روزي به پيري و مرگ رسيده و هنگامي كه مرگش فرامي رسد هيچ دم مسيحايي قادر به نجات آن نمي باشد، و در نهايت توين بي معتقد است در آينده دور اين دولت كليسا است كه در همه عالم سلطه و حكومت مي يابد.

 

هگل و انديشه ايده اليستي

به عقيده هگل كليد تاريخ را بايد در موضوع آزادي جستجو كرد. تاريخ جهان نشان دهنده گسترش آگاهي از آزادي و نتيجتا تحقق آن آزادي مي باشد [1]. فلسفه وي كوششي براي فهم جهت عقلي امور است؛اما جهت عقلي كه خود تابع طرح عالي عالم و اراده ‹مطلق› است. در نظر او حوادث تاريخي معلول عوامل بيروني نيست؛ بلكه در واقع فعليت امكانات دروني و تجلي آگاهي به آزادي است.جوهر و ذات روح (مطلق) چيزي جز آزادي نيست. اما هنگامي كه روح به مثابه حقيقت نامتنا هي خود را در طيبعت به مثابه امر متناهي متجلي مي سازد، در واقع خود را متعين ساخته و در نتيجه از آزادي مطلق محروم مي شود. از اين پس شوق به وصال مجدد آزادي، تمام هستي او را در بر مي گيرد. روح آزاد است، غايت روح در تاريخ جهاني، تحقق بخشيدن ذات خويش و دست يافتن به موهبت آزادي است. از اين رو مي توان گفت كه در ديدگاه هگل عليت غايي بر عليت فاعلي رجحان دارد و تمام حوادث بر مبناي جهت غايي آن توجيه مي شود[2].

هگل شيوه اي كه براي توجيه نظريه خود به كار مي گيرد، يك شيوه نظري ديالكتيك مي باشد. اين روش پيش از اينكه نوعي منطق باشد از نخست كوششي است براي درك تحول تاريخ و آشتي دادن زمان و مفهوم از راه انديشه[3]. اين روش داراي چهار ويزگي مي باشد، اولا اينكه طيبعت در حركت و تكاپوي دائم است، ثبات و توقف و يكساني در طبيعت وجود ندارد، پس شناخت و و بينش درست درباره طبيعت اين است كه همواره اشياء را در حال حركت و دگرگوني مطالعه كنيم و حتي بدانيم كه فكر ما نيز، به حكم اينكه جزئي از طبيعت است، در هر لحضه هر انديشه لحضه انديشه اي غير از انديشه لحضه قبل است. ثانيا هر جزء از اجزاء طبيعت تحت تاثير ساير اجزاء طبيعت است و به نوبه خود در همه آنها موثر است، يك همبستگي كامل ميان همه اجزاء وجود دارد. ثانيا حركت از تضاد ناشي مي شود، تضاد ها و كشمكشها پايه حركتها است.، همان طور كه هراكليت يوناني در دو هزارو پانصد سال پيش گفته است: نزاع مادر پيشرفتهاست، تضادها به اين صورت پديد مي آيند كه هر چيزي طبعا گرايش به سوي ضد خود دارد و آن را در درون خود مي پروراند. رابعا جدال دروني اشياء رو به تزايد است و شدت مي يابد تا به اوج خود يعني به آخرين حد اختلافات و كشمكش ها مي رسد، به نقطه اي كه تغييرات كمي در يك حالت انقلابي و جهش وار تبديل به تغيير كيفي مي شود و كشمكش به سود نيروي نو و شكست نيروي كهن پايان مي يابد و شئي به يكسره به ضد خود تبديل مي شود. اين مرحله نيز به نوبه خود ضد خويش را مي پروراند و پس از يك سلسله كشمكش ها به نفي خود،كه نفي نفي مرحله اول است و به نحوي مساوي با اثبات است منتهي مي شود. ولي نفي نفي كه مساوي با اثبات است به معني رجعت به حالت اول نيست، بلكه به صورت نوعي تركيب ميان حالت اول و حالت دوم است. پس حالت سوم كه ضد ضد است و آن را سنتز مي نامند، تركيبي از حالت اول (تز) با حالت دوم (آنتي تز) مي باشد. طبيعت به ترتيب حركت مي كند و از مرحله اي به مرحله اي ديگر منتقل مي شود[4]. لازمه اين طرز تفكر اين است كه حركت طيبعت و تاريخ را لزوما به صورت مثلث (تز، آنتي تز، سنتز) يعني عبور ازميان اضداد بدانيم؛ و تنها در اين صورت است كه تاريخ حركت كرده و راه تكامل را مي پيمايد.

هگل به علل تامه قائل است و در آنچه رخ می دهد یک جنبه روح کلی و تا حدودی خارج از اراده ظاهری فرد انسان می بیند و از این جهت به نوعی مکر و حیله عقل در جریانات تاریخی قائل و تصور می کند مردانی که در تاریخ موثر بودند خود به خود به نحوی اسیر جریان و غایتی بوده اند که خارج از هدف و اراده ظاهری آنهاقرار داشته است[5]. بنابر عقیده او در مورد نیروهای تحرک بخش در تاریخ طرح و برنامه وسیع تعقل تنها با همکاری شهوات انسانی انجام پذبر است. پاره ای از افراد، مردانی بزرگ چون قیصر و اسکندر، افراد برگزیده سرنوشت هستند. آنها به دنبال به دنبال هدف خود هستند و هر کدام در پی ارضای تمنیات خویش می باشند؛ ولی با این کار خود نتایجی به بار می آورند که دارای اهداف دور رس می باشد و خودشان چنین نتایجی را نمی توانستند پیش بینی کنند. اگر قرار باشد که طرح و برنامه تاریخ اجرا شود، وجود اینگونه افراد ضرورت مطلق دارد[6]. از این لحاظ فهم حوادث تاریخی، فهم جهت حرکتی آنهاست و فقط با توجه به غایت است که از آن حوادث بیان عقلی می توان به دست آورد.

 

مارکس و دیدگاه ماتریالیستی

مارکس از همان به ماهیت کمال مطلوب طلبانه یا خرد گرایانه فلسفه هگل یعنی نسبت به این نظر که جهان هستی به معنای صحیح در حکم تجلی و خود نمایی روح است، ایراد گرفت چنین توصیفی به نظر او کاملا غیر قابل قبول می رسید. او می گفت هگل اوضاع واقعی حقایق را درست واژگون کرده است، زیرا ماده بر روح مقدم است نه اینکه روح بر ماده مقدم باشد[7]. البته این به معنای رد کردن شیوه دیالکتیکی هگل نبود بلکه همین روش در دیدگاه ماتریالیستی به گونه دیگر استمرار یافت؛ با این تفاوت که دیالکتیک هگل (تز،آنتی تز،سنتز) بر اساس ایده است اما مارکس آن را بر اساس ماده می گیرد.

طبق گفته های مارکس اقتصاد زیر بنا و رشد ابزار تولید متور محرک تاریخ است. اما این رشد چگونه به بدست می آید و از چه راهی عبور میکند؟ مارکس میگوید این حرکت از مجرای همان تز، آنتی تز، سنتز صورت می گیرد.

عقیده مارکس بر این است که تاریخ بشری دارای پنج نوع روابط تولیدی است به این ترتیب، 1 - کومن اولیه  2 – برده داری 3 – فئودالی 4 – سرمایه داری 5 – سوسیالیستی. وی میگوید متور محرک تحولات اجتماعی در طول تاریخ که پنج دوره است تضاد درونی خود جامعه است، در دوره برده داری، فئودالی، سرمایه داری که روابط تولیدی بر اساس مالکیت شکل گرفته است مالکیت ارباب و فئودال و سرمایه دار باعث می شود که بردگان، رعیتها و پرولتاریا علیه مالکیت آنها به ستیز بپردازند، حالت قهرآمیز گارگران و طبقات محروم که خواهان مالکیت اجتماعی و عمومی هستند با مالکیت خصوصی ارباب و فئودال و سر مایه دار در تضاد است و این تضاد تا آنجا پیش می رود که طبقات محروم را به انفجار و انقلاب وا می دارد و به دوره سوسیالیستی یعنی لغو مالکیت فردی و بهره مندی عمومی و عدالت اجتماعی می رسد. مارکس و انگلس مشترکا در موقع تدوین مانیفست کومنیست درباره مبارزه طبقات می گویند: تاریخ هر جامعه تا امروز چیزی جز تاریخ مبارزه طبقات با یکدیگر نیست [8].

پس در این دیدگاه همان طور که قبل تر اشاره شد موثر ترین عناصر جامعه نیروهای مادی تولید هستند. آنها در حالی که دائما تکامل می یابند در تضا با روابط موجود مولده می افتند و تکامل آنها را کند می سازند. تشدید این تضاد منجر به انقلاب اجتماعی می شود و در جریان آن دوره های اجتماعی و اقتصادی کهنه به دوره تازه ای تغییر می یابد و در آن روابط تولیدی بر قرار می گردد و مطابق با سطح رشد نیروهای مولده است. بدین ترتیب تمامی تاریخ گذشته دارای تاریخ ظهور و سقوط دوره اجتماعی و اقتصادی است. مبارزه طبقاتی نیرو محرکه تکامل جامعه می باشد[9].

در جای دیگری انگلس بیان می کند انسانها خود تاریخشان را می سازند، ولیکن اولا آنرا کاملا تحت شرایط و مقدمات خاص به وجود می آورند و در میان این شرایط، شرایط اقتصادی بالا خره قطعی است. و همچنین می گوید که تاریخ به گونه ای ساخته می شود که نتیجه نهایی همواره از برخورد تعداد کثیری اراده جداگانه بدست می آید، ضمنا هر کدام از آنها چنان می شود که هست، باز هم در سایه انبوهی از شرایط ویژه زندگی. و همچنین گ.و.پله خانوف ( مارکسیستی دیگر) آخرین و جامعترین علت جنبش های تاریخ انسانی را در گسترش نیروهای تولیدی می دانست که سبب تغییرات دایمی در روابط انسانها می شوند، و در کنار این علت جامع علل ویژه ای عمل می کنند، یعنی همان وضعیت تاریخی که با آن تکامل نیروی تولیدی در نزد ملتی انجام می گیرد، که خود در مرحله آخر با تکامل همان نیرو ها در نزد ملتهای دیگر،یعنی با همان علت جامع به وجود آمده است[10].

به طور کلی می توان گفت که فلسفه مارکس در زمینه تاریخ متن اصلاح شده فلسفه هگل می باشد و مسلما این دو در ظاهر وجوه مشترک فراوانی دارند. هگل تاریخ را به عنوان پیشرفت دیالکتیکی به سوی تحقق آرزدی تلقی کرده و مدعی بوده این آزادی تا حدودی در تمدن غرب دوران خود او تحقق یافته است، در این جریان پیشرفت، ملل به توالی در صف مقدم قرار دارند و هر کدام به سهم خود به تامین هدف نهایی کمک و خدمت می نمایند. مارکس نیز سیر تاریخ را به عنوان پیشرفت دیالکتیکی تلقی می کند که مقصد نهایی آن هدفی از اخلاق پسندیده می باشد و آن عبارت است از اجتماع غیر طبقاتی یا بدون طبقه کمونیستی که یک اجتماع واقعا آزاد خواهد بود، هر چند که وی نیل به اوضاع و شرایط سعادت بار را به آینده نه زیاد دور دست (نه آخر زمان) موکول می کرد. به نظر مارکس بازیگران اصلی در نمایشنامه تاریخ افراد یا ملل نبودند بلکه طبقات اقتصادی بودند[11].

بطوری که می بیبنیم، مارکسیسم منکر نظریه ایده آلیستی در تاریخ است و نقش قاطعی را به تولید مادی محول می کند، اما در ضمن به هیچ وجه نقش عامل ذهن را از نظر دور نمی دارد، و به همین مناسبت مخالفان آن در حالی که نفهمیده اند یا نخواسته اند بفهمند، آن را مورد انتقاد قرار داده اند. مارکسیسم با اظهار اینکه عمل تک تک افراد قبل از هر چیز با شرایط هدایت می شود، متوجه این نکته است که این شرایط در ذهن مردم منعکس می شود و بسته به این منافع اجتماعی و  شخصی و امیال و تصور اتشان تحریف می شوند؛ مسلما این بدان معنا نیست که اراده و میل اشخاص روی همه حوادث اتفاقی مهر می زند[12].

 

اشپینگلر و فرهنگهای مجزا

فلسفه اشپینگلر براساس تامل در نظریه های معروف آلمانی از قبیل افکار هردر و هگل و نیچه و غیره و بعضی از نظریه های متداول زیست سناسی به وجود آمده است و در واقع نوعی جمع بندی خاصی از همه آنها ست، بدون این که بتوان آن را به عینه به یکی از آنها منسوب کرد. روش او به نحوی ساختار شناسی است و سعی او بر این است که به نحو صور و ممیزات خاص فرهنگهای مختلف را تعیین کند، چه به طور کلی اشپینگلر اعتقاد دارد که یک فرهنگ در واقع یک کل اندام وار آلی مستقل زنده اعم از نبات و حیوان است و از این لحاظ شباهتی به عینه میان آنها نمی توان برقرار ساخت و به همین دلیل هر فرهنگی مانند هر موجود ذی حیات صرفا حیات خاص خود را دارد و نمی توان همه آنها را به یک نحو ارزیابی و قضاوت کرد[13].

آنگونه که نمایان است عالی ترین وجود معنوی میان جمعیتهای انسانی و مهمترین آنها فرهنگ است که درانقلا بهای عظیم روحی تولد یافته و تمام انواع وحدتهای جزئی تر از قبیل ملت ها و طبقات گرفته تا شهر ها و نسلها، همه را به یک واحد کلی تبدیل می سازد. هنگامی که چنین فرهنگی در سرزمینی طلوع کرد، به عقیده اشپینگلر از همان زمان تمام اقوام و نژادهایی که در وسعت معین و محدودی وجود دارند تحت تاثیر نیروی روحی عظیمی درآمده و در هر رشته از مظاهر حیات فعالیتهای شگرفی که از فعلیتهای اقوام بدوی و قبایل پراکنده کاملا مشخص و ممتاز است، بین آ«ها ظاهر گشته و تحولات شگفت انگیزی در کلیه امور اجتماعی آنها پدید می آید[14].

در این نظریه و عقیده اشپینگلر نمی توان تاریخ را یک کل مستقل و پیوسته دانست که دارای هدف و غایت خاصی باشد؛ بلکه اریخ تنها مجموعه ای از فرهنگهاست. آنچه در تاریخ معنی دار است، تنها دست آوردها و نتایجی است که فرهنگها به بار می آورند و این نتایج مجموعه ای از معانی بی ارتباط در گستره حیات بشری هستند. زندگی و مرگ فرهنگ نیز به اقتضای ماهیت و ذات آنها بستگی دارد، و هیچگونه عوامل خارجی نقش اساسی در این فرایند ندارد. عوامل خارجی تنها در فرایند تکوین فرهنگ موثرند و چرخه حیات آن را تند و کند و گاه موجب دگرگونی و در مواردی بسیار محدود سبب مرگ آن می شوند اما قادر به تعیین شکل فرهنگ و ویژگی های مهم و اساسی و یا تغییر بنیادی مراحل سیر و حیات آن نیستند. به رغم نقش عوامل خارجی در سیر حیات فرهنگ، آنها پس از تولد و پیدایی خود روندی خود سامان دارند و سر نوشت خویش را خود تعیین می کنند[15]. و اما هنگامی که فرهنگها تمام امکانات خود را فعلیت بخشیده، داشته های خود را عرضه دارند، در همان حال به تدریج به سوی زوال می روند.

 

توین­بی و اصل تهاجم و تدافع

دو حالت تهاجم و تدافع حركت مي كند، تهاجم و تدافع مذب، ايدئو لوزي، فرهنگ، انقلاب، تمدن، جامعه، ملت، نزاد، همگي مانند افراد انساني مي آيند و مي روند. في المثل فرهنگي رشد مي كند تا به اوج قله جواني مي رسد و از آنجا رو به ضعف مي رود و درست در همين هنگام فرهنگي جديد رشد مي كند و پيش مي رود و همين طور در اثر تلاقي امتها و اصطكاك تمدن ها يكي مي رود و ديگري جايگزين آن مي شود. در فرض اين حالت بالا رونده حالت تهاجمي و بالا قله را نهايت تهاجم مي ناميد، وچون از قله سرازير شد حالت تدافعي و ضعف توين بي نويسنده و مورخ معروف اصل تهاجم و تدافع را محرك تاريخ مي داند. و معتقد است تمام تاريخ براساس به خود مي گيرد. درست مانند يك انسان كه تا چهل سالگي حالت تهاجمي دارد و پس از آن رو به ضعف و پيري مي گذارد. در حقيقت اين تهاجم و تدافع هم نيروي حركت را و هم شكل حركت راا مشخص مي كند[16].

وي بر خلاف ديدگاه هاي قبلي، اصل آزادي، ابزار توليد، و فرهنگهاي مجزا از هم را از نظر دور داشت، و با توجه به تركيب ويزگي هاي مذهبي، جغرافيايي، و تا حدودي مشخصه هاي سياسي، ‹تمدن› را به عنوان شايسته ترين واحد مطالعاتي تاريخي معرفي كرد. بنا به عقيده او ريشه ظهور و صعود تمدنها ي نسل نخستين، واكنش در مقابل تعداي از كنشهاي محيط طبيعي مربوط است، ليكن كنشهاي كه به ظهورو صعود نسل دوم و سوم و تمدنهاي بعدي انجاميد است، نه از محيط طبيعي بوده بلكه از محيط انساني ناشي شده است. كنشهاي كه اسباب پيدايش تمدنها را فراهم مي آورند  متنوع هستند مانند شرايط زندگي سخت، سرزمين هاي جديد و دست نخورده، شكست يك قوم يا يك ملت، در معرض فشار و حمله بودن( مانند مردمان ساكن در مرزهاي كشورها) و ستمديدگي و محروميتها و جريمه هاي كه بر برخي از طبقات و نزاد ها و... روا مي دارند[17].

 

نظريه جغرافي گرايي

منتسكيو جامعه شناس معروف فرانسوي و ابن خلدون مورخ و بنيانگذار علم جامعه شناسي موتور

 محرك تاريخ را ‹ محيط طبيعي› يعني همه شريط كيهاني آب و هوا، تغييرات فصلي و جريانات زير زميني رودها، دريا ها و ... مي دانند، ومعتقد غرافيا و عوامل طبيعي عامل پيدايش نيازهاي جديد و نياز ها عامل پيدايش افكار و انديشه هاي مطابق با نيازها ست[18].

استدلال معتقدين به اين نظريه به اين صورت است كه انسانهاي كه در نقاط سرد سير زندگي مي كنند ناچار جهت رفع نياز ها فكر نمايد و كساني كه در نقاط گرم سير به سر مي برند بايد به گونه ديگر بينديشند. آنها كه در لب دريا هستند براي مهار كردن آب و شكار ماهي الزاما چاره مي انديشند، در حالي كه گروهي در قله كوها سفره پهن كرده اند با مشكلات و نيازها و افكار ديگري روبه رو هستند و همينطور[19].

طبق اين ديدگاه حركتهاي بزرگ تاريخ هميشه هجومهاي بوده كه از مناطق شمالي (نيم كره شمالي) و سرد كه افراد قوي به وجود مي آورد به سوي مناطق استوايي و جنوبي يعني در واقع اگر مناطق جنوبي نبود عملا حركتي هم در كار نبود. در اثر آّ و هوا تضاد به وجود مي آيد، مردمي به دو گونه مختلف به وجود مي آيند، از آن طرف مردمي ضعيف و از اين طرف مردمي قوي، چون تضاد وجود دارد، حركت پيدا مي شود و در نتيجه تمدن ها تغيير ميكنند[20].

در بسياري مواقع اين افراد طبيعت را به سه دسته تقسيم مي كنند، طبيعت خشن، طبيعت لطيف طبيعت متوسط، در سرزمين هاي خشن كار و توليد ممكن نيست، آب قنات و رودخانه ها وجود ندارد و سرزمينها قابل زرع و كشت نيستند، از اين جهت حركت در اين جامعه وجود ندارد و لذا قبايلي كه در اين جا زندگي مي كنند در حات ايستا و سكون قرار دارد. در جايي كه وفور نعمت به اندازه اي است كه انسان براي تغذيه و مسكن به تدبير و تلاش و مبارزه دست نمي زنند، در اينجا نيز تاريخ به وجود نمي آيد، تاريخ در جاهاي كه طبيعت در برابر انسان (نه صفحه اي باز كرده و نه قبرستان قابل زيست) به وجود مي آيد و لذا تمدن ها بزرگ را مي بينيم كه در جاي به وجود مي آيد كه طبيعت انسان را به مبارزه مي طلبد، زيرا انديشه انسان در مبارزه با طيبعت رشد مي كند، و ابتكار و اختراع و تفكر و تجربه، بخصوص روابط اجتماعي و تشكيلات اداري و طبقه بندي كارو تخصص فني و تكنيك، به وجود مي آيد[21].

و اما هگل هم در ارتبط با طبيعت اينكونه اظهار نظر مي كند كه كه طبيعت نخستين پايگاهي است كه ناسان از آنجا مي تواند آزادي دورني خود را به دست بياورد، اما در جاي كه طبيعت بسيار نيرو مند است براي انسان دشوار است كه كه خود را آزاد كند. پس سرزمين گرم و سرد، هيچ كدام به انسان آن امكان را نمي دهند كه آزادانه به اين سو و آن سو بروند و يا فرصت كافي براي دلبستگي معنوي بدست بياورند. چرا كه در اين سرزمين ها انسان به سختي نا هوشيار است و گرفتار ستم طبيعت، چنانكه نمي تواند خود را از آن رها كند، حال آنكه اين رهايي شرط نخستين هر كونه فرهنگ معنوي برتر است. پس اين مناطق گرمسير و سرد سير عرصه تارخ جهاني نيستند. از اين ديدگاه آب و هواي سخت با روح آزاد ناسازگار است. منطقه معتدلهبايد عرصه تاريخ باشد و به اخص، بخش شمالي مناطق معتدله مناسب اين مقصود است، زيرا در آن سامان، به گفته يونانيان، زمين سينه فراخ دارد و قاره ها در آن به يك پيوسته اند[22].

شكي نيست كه انسان بدون آمادگي محيط زيست و طبيعت قادر به دگرگوني هاي اساسي و پيش  برنده نيست، ليكن جغرافي گرايان محيط طبيعي را يگانه عامل حركت جوامع مي دانندو با اين ديد نقش انسانها را ناديده مي گيرند[23]. اين ديدگاه را مي شود به عنوان يكي از عوامل تحرك تاريخ قابل قبول دانست اما اگر آن را علت تامه در نظر بگيريم با سوالات فراواني روبه رو مي شويم كه جواب دادن به آنها، اين ديدگاه را به حاشيه مي كشاند و اصالت مي اندازد.

 

نظريه ناسيوناليسم و نژادگرايي

كنت گوبينو فيلسوف معروف فرانسوي برخي از نزاد ها (نژاد شمالي) را موتور محرك تاريخ مي داند. وي معتقد است بعضي از نژاد ها استعداد تمدن آفريني دارند و بعضي ديگر فاقد آن هستند. بعضي قدرت توليد علم،فلسفه، صنعت و ... دارند و در مقابل عده اي صرفا مصرف كننده هستند نه توليد كننده. ارسطو فيلسوف معروف يوناني معتقد بود بعضي از نژاد ها مستحق آقا بودن و برده داشتن و بعضي ديگر مستحق برده شدن هستند و بر همين اساس نتيجه مي گرفتند بايد كارها در بين نژاد هاي مختلف بر اساس استعدادشان تقسيم شود[24].

و اما طبق اين نظريه از ابتداي زندگي تا عصر حاضر تنها نژاد عامل نيرومند و اصيل و سرچشمه همه جلو هاي زندگي در جوامع انساني بوده است و تاريخ سلسله پيوسته اي از جلوه هاي مبارزه ميان نژادهايي است كه به خاطر بقاي خويش درگير پيكار زندگي بوده اند. در اين مبارزه، پيروزي به نام نژادهاي نيرومند نوشته شده و ملت هاي ضعيف محو و نابود مي شوند[25].

در دنباله اين بحث دو ديدگاه در اين زمينه را مشاهده مي كنيم، به طور مثال چمبرلن آلماني، انگليسي تبار مي گويد كه تاريخ واقعي زماني شروع مي شود كه نژاد زرمن با دست نيرومند بر ميراث دنياي باستان چنگ زد، و يا مدسون گرانت امريكايي در كتابش (انحطاط نزاد بزرگ)، توفيقهاي تمدن را به شاخه اي از آرياييها، كه آن را ‹ نورديك› مي خواند محدود مي كند. نورديك ها عبارتند از اسكانديناو ياييان، سكوتها، زرمن هاي بالتيك، انگليسي ها، و امريكاييان انگلوساكسون، اين وحشيان كبود چشم كه از زمستانهاي پر شكيب و توان شده بودند، از روسيه و بالكان گذشتند و در طي چندين يورش بر جنوب سست و بي حال پيروز شدند، و سپيده دم تاريخ مضبوط جهان را پديد آوردند [26].

در اين نظريه نژادي ضعفهاي آشكار است. اگر از يك محقق چيني بپرسيم به ما خواهد گفت كه چينيان پر دوام ترين تمدن را در طول تاريخ بنيادگذاشته اند و از دو هزار سال پيش تا زمان ما سياستمداران، مخترعان، هنرمندان، شاعران، دانشمندان، فيلسوفان و اولياي روحاني عالي قدر پرورده اند. محقق مكزيكي احيانا به ساختمان هاي سترگ بر جاي مانده از فرهنگ مايا، آزتيك، اينكا در آمريكاي پيش از كريستف كلمب اشاره خواهد كرد و يك محقق هندي هم به اين صورت، به هر حال تاريخ ميان رنگها فرقي نمي گذارد، و مي تواند (در هر محيطي مساعدي) توسط هر رنگ مردمي تمدن پديد آورد.و با توجه داشت كه نقش نزاد در تاريخ نقشي بيشتر ابتدايي است تا خلاق.اقوام گوناگوني كه در ادوار مختلف هر يك از سوي به سر زميني در مي آيد، سنن و آداب و خونشان به هم مي آميزد، هر بار اين چنان است كه گويي دو بركه مملو از آن هستند كه از طريق زاد و ولد در يكديگر مزج مي شوند. چنين امتزاجي مي تواند پس از گذشت چندين قرن تباري نو، و حتي ملتي نو، پديد آورد؛ بدين گونه سلتها، انگلها، ساكسونها، جوتها، دانماركيها، و نرمنها همه در هم مزج شدند و انگليسهاي امروز را به وجود آوردند. پس وقتي تبارتازه صورت پيدا مي كند، فرهنگ آن نيز منحصر به خودش خواهد بود و تمدن تازه بنيان مي نهد[27].

در ديدگاه مطهري اين نظريه اينگونه تبيين شده كه اگر نژادها فرقي داشته باشند ريشه در محيط جغرافيايي دارد، زيرا بدون شك همه نزادها به يك اصل بر مي گردند، محيط و منطقه است كه اين را نزاد سياه و آن را نژاد سفيد و ديگري را زرد كرده است. پس عامل نژاد بر مي گردد به محيط جغرافيايي و اگر انسانها محيط را عوض كنند همه خصوصياتشان عوض مي شود، حتي شكل افراد نيز در اين راستا تغيير مي يابد، و براي مثال ساداتي را ذكر مي كند كه از حجاز به ايران آمده و بعد از طي مدت زماني در هر منطقه اي كه ساكن شدند شكل مردم آن منطقه را به خود گرفتند.

 

نظريه مشيت الهي

در اين ديدگاه تاريخ را به جلو مي برد و باعث تحولات اساسي در جامعه مي گردد تنها اراده حق و مشيت و تقدير الهي است، يعني طرحي كه خداوند پيش از خلقت در علم ازلي خويش داشته و اراده كرده است. بوسوئه مورخ و اسقف معروف و معلم لوئي پانزدهم از طرفداران اين نظريه مي باشد[28].

همانطور كه از اين ديدگاه بر مي آيد به گونه اي توجيه تاريخ از راه دين مي باشد، براي جامعه انساني ارزش و اصالتي قائل نبوده و در تمامي حوادث و رخداد ها به يك جبر تاريخي مي رسد و علتش را اراده الهي مي داند.اما اين نظريه از دو جهت صحيح نيست، اولا مشيت و تقدير الهي در خصوص انسان بر اساس جبر نيستة بلكه مشيت بر اساس علل و اسباب است و از جمله آنها اراده انسان و خواسته ارادي اوست، در حالي كه در اين بينش مشيت الهي را بر اساس جبر لايتغير مي داند، ثانيا صحيح است كه تاريخ و همه پديده هاي عالم جلوه گاه مشيت الهي است اما سوال اين است خداوند و مشيت حق زندگي انسان را بر چه نظامي آفريده است و جه رازي در آن نهاده كه بر خلاف حيوان متحول و در حال تغييير است[29].

 

نظريه قهرمان گرائي

 بسياري از دانشمندان و متفكران بزرگ، قهرمان و شخصيتهاي بزرگ جامعه را عامل حركت تاريخ مي دانند، مانند، فاشيستها، نازيها و اما ديگر دانشمند قهرمانگرا، امرسون تا آنجا پيش رفته كه مدعي است شخصيت و بيوگرافي يك فرد را به من بدهيد، من تاريخ عصر او را از حفظ برايتان مينويسم، براي اينكه تاريخ هيچ نيست، جز آنچه كه قهرمانان بزرگ اراده مي كنند و آدمهاي ديگر ابزار دست قهرمانانند. كارلايل نويسنده معروف انگليسي نيز معتقد است تنها عامل اساسي اصلاح و انحطاط جامعه شخصيتهاي بزرگ هستند و تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز مي شود[30].

مسلما ميان افراد افراد قهرمان (افرينشگر) و جامعه تاثير متقابل وجود دارد، و يكي از اسرار تحريك تاريخ همين تاثيرهاي متقابل است. بنا بر اين صحيح اين است كه بگوييم نوابغ داراي مغزهاي بزرگ و استعدادهاي عظيم بودهند كه سلامت و آمادگي محيط و جامعه، مايه شكوفايي انديشه و استعداد هاي آنان بوده است، سپس آنان در سايه اين شكوفايي، توانسته اند زمام تاريخ جامعه را به دست بگيرند و به طور موثر تاريخ ساز شوند. پس بايد توجه داشت معناي نابغه و يا شخصيت اين نيست كه فقط طراح افكار بي سابقه باشد، بلكه بسان شخصيت هايي بزرگ، با الهام از افكار پيشينيان آفرينشگري دارند، و با سر و صورت دادن به افكار كذشته گان، غوغايي در تاريخ پديد مي آورد[31].

اما اگر فرض را بر اين بگيريم كه جامعه مستقلا بدون قهرمان داراي هيچگونه طيبعت و شخصيت نيست و شخصيت تنها از آن قهرمان و نوابغ است و توده و اكثريت قريب به اتفاق هيچ نقشي در جامعه ندارند و كارشان مصرف كردن است نه توليد كردن، به سادگي قابل توجيه نيست و به مانند ديگر نظريه هاي قبلي نگاهي واحد و تك عاملي را در مورد محرك تاريخ داشته ايم.

در نهايت بايد گفته شود كه اگر نگوييم مردان بزرگ، حوادث تاريخ را مي سازند، حد اقل بايد قبول كرد كه نهضتهاو انقلابها را از قوه به فعل در مي آورند، و تا سر حد پيروزي آن را رهبري مي كنند. در صحنه هاي تاريخ، شاهد بسياري داريم كه هر گاه ملتي در سراشيب فساد و زوال مي افتد، و امواج طوفاني مرگ، براي غرق آنان آغوش باز كرده، يك يا چند مرد رشيد دامن همت به كمر زده ملت خويش را نجات مي بخشند، و از اين جهت گفته اند تاريخ هيچ ملتي از تاريخ مردان بزرگشان جدانيست[32].

 

نظريه غريزه جنسي – عشق و گرسنگي

فرويد غريزه جنسي را عامل سازنده تاريخ مي شناسد [33]،و در مقابل شيللر عاملي به نام ‹ عشق و گرسنگي› معرفي مي كند، اين عامل اخير خود تركيبي از دو عامل مي باشد. عشق همان كشش هاي دروني است تحت عنوان غرايز كه كنجكاوي ها، نيكي ها، و خبي ها، حتي مذهب همه وهمه تجلي عشق دروني است و اين گرايش هاي معنوي است كه انسان را به حركت در مي آورد. و اما مقصود از گرسنگي همان نياز مادي است كه به انسان حركت مي دهد و كمبود ها را بر طرف مي سازد، زيرا حركت در انسان براي جبران كمبود است، پس از اين جهت كمبود هاي مادي و معنوي موتور محرك تاريخ بوده و چرخ آن را به حركت در مي آورند[34].

 برداشتهاي يك جانبه در باره متور محركه تاريخ انساني از يك مساله نشات مي گيرد، و آن عدم شناخت ابعاد وجودي انسان مي باشد، اين مشكلي مي باشد كه در تمامي ديدگاه هاي قبلي هم مشاهده مي كنيم، همين مشكل قائل بودن يك عامل براي متور محركه تاريخ در اين ديدكاه هم ديده مي شود، يعني طبق نظريه فرويد تنها  عامل براي حركت عقده هاي سركوب شده غريزه جنسي در انسان مي باشد، شايد بتوان اين عامل را دخيل دانست، اما باز فقط يك بعد اين قضيه را در نظر گرفته ايم و با اين كار منكر بسياري از خواسته هاي ديگر انساني اعم از مادي و معنوي (حس كنجكاوي، حس نيكي، حس زيبايي، حس مذهبي) شده ايم كه به راحتي قابل گذشت نيستند.

در ادامه بايد گفت غرايز و تفكرها، ريشه تاريخ و عامل حركت در انسان و تاريخ است، ولي در عين حال تحرك غرايز نياز به زمينه هاي خاص دارد كه آنها را شكوفا سازد. تحريك فكر و انديشه به جرقه اي نياز دارد كه آنها را شعله ور كند و راه تاريك تاريخ را روشن كند، هر چند اين زمينه ها و يا جرقه ها مربوط به اظهار شخصيت باشد؛ چرا كه گاه فرد يا يا گروهي خسارات بر خود هموار مي سازند تا خود را نشان دهند، و شخصيت خود را گسترده تر سازد. براي مثال در ميان غرايز انساني ميل به كسب قدرت به صورتهاي متنوعي خود نمايي مي كند، مانند ميل به كسب قدرت نظامي، ميل به كسب قدرت اقتصادي، ميل به كسب قدرت علمي و هنري، و هر يك از اين ميل ها، مي تواند در تاريخ فرد و اجتماع كاملا  موثر باشد. يكي از عيب هاي كه ماركس مي گيرند همين است كه در ميان تمامي اميال انساني، فقط ميل به كسب قدرت اقتصادي را در نظر داشته و به اميال ديگر توجهي نكرده است[35].

اسلام و موتور محرك تاريخ

در جهان بيني اسلامي حوادث اجتماعي را تابع علل و عوامل نفساني (اختيار) مردم مي داند، اين مردم هستند كه اگر به نيكي گرايند زندگي اجتماعيشان پسنديده و عالي و مقرون به خير و سعادت است، و اگر به زشتي و فساد رو آورند زندگيشان مقرون به فساد و بد بختي و گرفتاري خواهد بود. مادام انسان دگرگون نشود هيچ چيز دگرگون نخواهد شد، اگر اين دگرگوني در انسان نبود، زندگي انسان راكد و يكنواخت باقي مي ماند و اين همه مراحل را پشت سر نمي گذاشت[36].و اما در تعبيري ديگر بايد گفت آدمي، طبيعت و تاريخ، شوون واحد از يك طبيعت واحدند و هر يك به تناسب مقام و موقعيت وجودي خود، جلوه اي از مشيت الهي را منعكس مي كنند مي سازند؛ از اين رو عامل انساني و جنبه هاي درون ذات او نه در صدر علل ايجادي وقايع و امور، بلكه در طول آن قرار مي گيرند و جملگي سلسله علل ذيل نحل و اراده حضرت حق معنا مي يابند. اما اين به معناي جبر تاريخي كه در ديدگاه هاي ايده اليستها و يا ماترياليستها ديده مي شود نيست، بلكه آنگونه كه در علوم اسلامي نشان داده شده، مشيت و اراده حق و تقدير ازلي عالم با اختيار و قدرت انتخاب آدمي منافاتي ندارد؛ زيرا خداوند در امور عالم بالمباشره است و تا اسباب و تمهيد هاي گوناگون گرد هم نيايد، فعل الهي هم تحقق نمي يابد.

اما در رابطه با اين موضوع كه تا انسان دگرگون نشود، هيچ چيز دگرگون نخواهد شد، بايد ديد اين دگرگوني به چه صورت است. واضح و روشن است كه انسان داراي ويزگي هاي اساسي زير مي باشد، 1 – استعدا جمع آوري تجربه 2 – استعداد نو آوري 3 – استعداد عقل و ابتكار 4 – نبرد دروني بين عقل و نفس 5 – استعداد قلم و بيان. انسان با عقل و انديشه اش پديده ها را كشف مي كند و با خصلت نو آوريش هر روز به نو آوري مي پردازد، از طريق قلم و بيان، تجارب خود و ديگران را به نسلهاي آينده منتقل مي سازد و بر اين اساس تمدن را، علم را، سياست را، هنر را، ... از نسلي به نسلي منتقل و از مرحله اي به مرحله نو تر و پيش رفته تر مي رساند. اينها از يك طرف، از طرف ديگر تضاد دروني افراد كه تضاد ميان عقل و نفس است، خواه يا نا خواه نبرد را ميان انسان و انسان مي كشاند، يعني نبرد ميان انسان به كمال رسيده و آزادي معنوي به دست آورده و انسان منحط و در جا زده و حيوان صفت كه نمونه اش را در قرآن در داستان دو فرزند آدم، هابيل و قابيل مشاهده مي كنيم. اين است كه انسان با تكيه بر ويزگي هايش هم تمدن را مي آفريند هم جنگها و نبردهايش را آغاز مي كند، و هم پيش مي تازد و هم در جا ميزند، و هم مي تواند تاريخ بسازد و هم مي تواند جامعه را به انحطاط بكشاند[37]. پس نبايد اين نكات را از نظر دور داشت كه در ديدگاه اسلام رشد فردي و اجتماعي و رشد تاريخي در گرو دين گرايي است و انحطاط در دين ستيزي مي باشد؛ و اختلافات تاريخي، تعارض در حق و باطل است،و در نهايت دين است كه با عرضه تعليمات فطريش سرنوشت يك جامعه رقم خواهد زد.

 

نتيجه گيري

با نگاهي به نظريه هاي فوق آنچه از آنها استنباط مي شود اين است كه اكثرا نگاهي تك بعدي و به قولي واحد گرايانه داشته و از وسعت ديدي كه لازمه تفسير زير بناي تاريخ است بر خوردار نبوده اند. همان طور كه مشاهده مي كنيم با گذر زمان اين نظر گاه ها هم كهنه شده، و مورد نقد قرار گرفته اند، و هر كدام با آمدن نظريات جديد به گونه اي از قاطعيتشان كاسته شده است. اما اين نكته نبايد فراموش شود كه اين نظريات و ارزيابي ها مختلف تا حدودي تحت تاثير جو حاكم بر جوامع آن زمان بوده، يعني تاثير بد و يا تاثير مثبت جو حاكم در ايجاد اين عقايد مي توانسته دخالت داشته باشد. به هر حال ما هيچ يك از عوامل بالا را نمي توانيم نفي صد در صد كنيم، چرا كه هر كدام در حركت تاريخ انساني به سهم خود دخيل هستند؛ اما حرف بر سر اين است نمي شود تمامي حوادث و تحولات تاريخي را حاصل يك عامل بدانيم و در راستاي همان عامل اين تحولات را تبيين و تفسير كرده و به يك نتيجه كلي برسيم. شايد بتوان مابين اين عقايد و نظريات ارائه شده يك اولويت بندي كرد و ميزان شدت و  تاثير آنها را مشخص كرد و مورد بررسي قرار داد، اما اگر قبول يكي منجر به نفي ديگر عوامل شود، بدون شك نتيجه اي كه دست مي دهد ناقص، و ناكامل است. چيزي كه تا كنون مورد بررسي جدي قرار نگرفته ريشه يابي تضادها و اشتركات ميان اين نظريات مختلف مي باشد، بر تفاوت و نقاط اشتراك آنها به خوبي واقف نبوده ايم، و هر كدام از ديدگاه هاي فوق را نه در زمان خود و نه از نظرگاه بانييان آنها بلكه خارج از محدوده زماني آنها و و در نظر گاه مخالفانشان مورد بررسي قرار داده ايم؛ و به طور كلي مي توان گفت نقطه ضعف ها و و تضاد ها برجسته كرده ايم و از اينكه ديدگاهي كلي بتواند اين تضاد ها بر برطرف كرده و اين ابعاد مختلف را  در درون خود جاي بدهد چشم پوشي كرده ايم، و همين باعث شده است كه يك ديدگاه كلي و همگاني در باره تاريخ انساني الخصوص محرك تاريخي وجود نداشته باشد.

 

 

 

 

 

 

 

منابع

1 – دبيليو. اچ. والش، مقدمه بر فلسفه تاريخ، ترجمه ضياء الدين علايي طبا طبايي، تهران: موسسه انتشارات امير كبير، چاپ اول، 1363، ص 156.

2 – كلباسي اشتري، حسين، درباره فلسفه تاريخ، خبر كذاري فارس.

3 – هپيو ليت زان، مقدمه اي بر فلسفه هگل، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر آگه، 1377، ص 40.

4 – مطهري، مرتضي، قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفه تاريخ، تهران: انتشارات صدرا، چاپ ششم، 1361، ص 27 – 14.

5 – مجتهدي، كريم، فلسفه تاريخ، تهران: انتشارات سروش، چاپ دوم، 1385، ص 152.

6 – دبيليو. اچ. والش، پيشين، ص 172.

7 – كريمي، حسين، فلسفه تاريخ، تهران: نشر گروه فرهنگي جهاد دانشگاهي، چاپ اول، 1361، ص 50.

8 – همان، ص 52.

9 – ن. آ. يروفه يف، تاريخ چيست؟، ترجمه محمود تقي زاده، تهران: نشر جوان،چاپ اول، 1360، ص 44.

10 – همان، ص 144 – 44.

11 – دبيليو . اچ. والش، پيشين، ص 174.

12 – ن .آ . يروفه يف، پيشين، ص 113.

13 – مجتهدي، كريم، پيشين،

14 – اميد، مسعود، در آمدي برفلسفه تاريخ، تبريز: انتشارات دانشگاه تبريز،چاپ اول، 1383، ص 121.

15 – اميد، مسعود، پيشين، ص 128 – 118.

16 – كريمي، حسين، پيشين، ص 56.

17 – اميد، مسعود، پيشين، ص 147.

18 – كريمي، حسين، پيشين، ص 61.

19 – همان، ص 61.

20 – مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ،جلد 1، تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1369، ص 26.

21 – سبحاني، جعفر، ماركسيسم و نيروي محرك تاريخ، تهران: نشر پام آزادي، 1358، ص 21.

22 – گ . و . هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران، موسسه انتشارات دانشگاه صنعتي، چاپ ؟، 1369، ص 213 – 212.

23 – كريمي، حسين، پيشين، ص 61.

24 –همان، ص 62.

25 – سبحاني، جعفر، پيشين، ص 99.

26 – ويل دورانت و اري يل دورانت، درسهاي تاريخ،  ترجمه احمد بطحايي، تهران: انتشارات؟، چاپ؟، سال؟، ص 26.

27 – همان، ص 34 – 27.

28 – كريمي، حسين، پيشين، ص 63.

29 – همان، ص 63.

30 – همان، ص 64.

31 – سبحاني، جعفر، پيشين، ص 121 – 119.

32 – همان، ص 125.

33 – كريمي، حسين، پيشين، ص 66.

34 – سبحاني، جعفر، پيشين، ص 116.

35 – همان، ص 85.

36 – كريمي، حسين، پيشين، ص 69 – 68.

37 – همان، ص 70 – 69.